Ce cours de Jean-Michel Muglioni, donné à l'Université Conventionnelle en 2009-2010, est consacré à une initiation à l'intelligence de la langue commune et des distinctions élémentaires que son emploi présuppose constamment.
A quoi bon philosopher en effet, si c’est pour demeurer
prisonniers de notre confusion ordinaire ?
Rien n’est donc plus urgent
ni plus difficile que de distinguer par exemple l’égalité dont traitent
les mathématiques et celle qu’affirme la Déclaration des droits de
l’homme, la culture au sens où l’on parle d’un homme cultivé ou de
culture physique, et la culture au sens que la sociologie donne à ce
terme : au même terme peuvent correspondre comme ici deux concepts qui
n’ont en commun que le nom.
Travail élémentaire sans lequel la lecture
des philosophes, au lieu de nous apprendre à penser, risque d’être
seulement la recherche de doctrines fumeuses.
Apprendre à philosopher
n’est pas apprendre les pensées d’hommes célèbres, mais apprendre à voir
clair dans ses propres pensées, ce qui suppose un travail permanent de
distinction – et nous découvrirons que les grandes philosophies ne
cessent de faire ce travail : nous y trouverons nos propres pensées et
non des doctrines étrangères.
Nous prendrons pour point de départ une page d’Epictète.
La suite dépendra des interventions des participants lors de la seconde
partie de la séance : je verrai alors quelles sont les distinctions
qu’ils veulent particulièrement considérer et la séance suivante
permettra de les examiner ou de montrer pourquoi je ne les retiens pas.
Et nous recommencerons chaque fois à préparer la séance suivante à la
fin de la précédente.
Jean-Michel Muglioni sur le blog
- Jean-Michel Muglioni 1
- Jean-Michel Muglioni 2
- Jean-Michel Muglioni 3
- Cultures et culture : distinguo nécessaire
- Théorie et pratique (Kant, commentaires de J-M Muglioni)
- L'oubli des mots de l'école cause les maux de l'école
- Lire Kant
1) Le dialogue entre les hommes est-il possible ?
La divergence des opinions nous révèle que nous ne pouvons nous fier à
aucune d’entre elles : il faut donc chercher un principe supérieur à
l'opinion pour trancher, c'est-à-dire un principe supérieur au « cela me
paraît bon » ou du « si ça me plaît », commun au plus raisonnable et au
fou.
Mais suffit-il que nous soyons devant la diversité des opinions pour prendre conscience de l’insuffisance radicale de l’opinion en général ? Que faut-il de plus ? Ou comment passons-nous de la conscience de la diversité des opinions à l'insuffisance de l'opinion en tant qu'elle n'est pas la vérité mais l'apparence de la vérité ? Il faut que la contradiction entre les opinions éclate, ce qui suppose que nous ne nous contentions pas de dire « ceci est vrai pour moi », ou « pour tel ou tel » : et par conséquent nous devrons comprendre qu’Epictète refuse le relativisme selon lequel chacun a sa vérité. Il nous faut assumer la divergence des opinions comme un conflit (le terme grec traduit ici par conflit est machè qui veut d’abord dire combat, bataille) ne pas nous contenter de la coexistence apparemment pacifique d’opinions sans communication possible entre elles. S’il y a d’un côté les Syriens avec leurs opinions, de l’autre les égyptiens avec les leurs, et moi, de mon côté, avec mes croyances, chacun se trouve enfermé dans son monde particulier : un dialogue entre nous est-il alors possible ?
Mais suffit-il que nous soyons devant la diversité des opinions pour prendre conscience de l’insuffisance radicale de l’opinion en général ? Que faut-il de plus ? Ou comment passons-nous de la conscience de la diversité des opinions à l'insuffisance de l'opinion en tant qu'elle n'est pas la vérité mais l'apparence de la vérité ? Il faut que la contradiction entre les opinions éclate, ce qui suppose que nous ne nous contentions pas de dire « ceci est vrai pour moi », ou « pour tel ou tel » : et par conséquent nous devrons comprendre qu’Epictète refuse le relativisme selon lequel chacun a sa vérité. Il nous faut assumer la divergence des opinions comme un conflit (le terme grec traduit ici par conflit est machè qui veut d’abord dire combat, bataille) ne pas nous contenter de la coexistence apparemment pacifique d’opinions sans communication possible entre elles. S’il y a d’un côté les Syriens avec leurs opinions, de l’autre les égyptiens avec les leurs, et moi, de mon côté, avec mes croyances, chacun se trouve enfermé dans son monde particulier : un dialogue entre nous est-il alors possible ?
"Le scepticisme est l’aspect libre de toute philosophie" (Hegel).
Nous avons pu nous rendre compte lors de la première séance que l’élémentaire n’était pas nécessairement facile.
La discussion en effet nous a conduits dans une impasse, ce qu’en grec on appelle une aporie, si bien qu’en un sens mon dessein socratique a été parfaitement rempli : nous voilà plus perplexe qu’avant de commencer. Et certes il ne faudrait pas que pour me vanter de réussir mon coup je prenne l’habitude de me réjouir de produire seulement la perplexité de mon auditoire. (On pourra du reste se reporter à une première mise au point sur l'enjeu de cette discussion. )
Le second cours portera donc sur le scepticisme, non pas le scepticisme mou, cette sorte d’indifférence à la vérité et de renonciation à toute exigence, mais le scepticisme comme grand moment de la philosophie : le refus de faire passer pour vérité ce qui n’est qu’une apparence de vérité.
Nous partirons de ce qui a été dit pendant la discussion sur les deux sens du mot apparence, nouvel exemple de distinction. Apparence peut vouloir dire manifestation (manifestation de la vérité), ou faux semblant (un semblant de vérité). S’il est impossible de distinguer entre ce qui me semble vrai et ce qui est vrai, nous devrons toujours dire non pas « cela est vrai », mais « cela me semble vrai », et ainsi nous serons sceptiques.
Nous renvoyons ici le lecteur à la caricature géniale que MOLIERE nous donne du philosophe sceptique dans Le mariage forcé ; ainsi qu'à cette brève note historique.
Nous avons pu nous rendre compte lors de la première séance que l’élémentaire n’était pas nécessairement facile.
La discussion en effet nous a conduits dans une impasse, ce qu’en grec on appelle une aporie, si bien qu’en un sens mon dessein socratique a été parfaitement rempli : nous voilà plus perplexe qu’avant de commencer. Et certes il ne faudrait pas que pour me vanter de réussir mon coup je prenne l’habitude de me réjouir de produire seulement la perplexité de mon auditoire. (On pourra du reste se reporter à une première mise au point sur l'enjeu de cette discussion. )
Le second cours portera donc sur le scepticisme, non pas le scepticisme mou, cette sorte d’indifférence à la vérité et de renonciation à toute exigence, mais le scepticisme comme grand moment de la philosophie : le refus de faire passer pour vérité ce qui n’est qu’une apparence de vérité.
Nous partirons de ce qui a été dit pendant la discussion sur les deux sens du mot apparence, nouvel exemple de distinction. Apparence peut vouloir dire manifestation (manifestation de la vérité), ou faux semblant (un semblant de vérité). S’il est impossible de distinguer entre ce qui me semble vrai et ce qui est vrai, nous devrons toujours dire non pas « cela est vrai », mais « cela me semble vrai », et ainsi nous serons sceptiques.
Nous renvoyons ici le lecteur à la caricature géniale que MOLIERE nous donne du philosophe sceptique dans Le mariage forcé ; ainsi qu'à cette brève note historique.
3) Y a-t-il une morale sceptique ?
Pourquoi le scepticisme le plus radical débouche-t-il sur une morale ? C’est que l’honnêteté intellectuelle suffit pour constituer toute la morale : une tout autre vie s’ouvre devant celui qui décide de ne jamais se laisser aller à croire ou à tenir pour vrai ce qu’il ne comprend pas vraiment, pleinement.
Nous aurons à comprendre que nos folies ne sont pas imputables à on ne sait quelles pulsions ou passions qui nous pousseraient comme des ressorts poussent une montre, mais qu’elles viennent de ce que nous prétendons à la vérité dans cela même que nous ne comprenons pas et d’abord dans le jugement que nous portons sur ce qui est pour nous un bien ou un mal. Le sceptique véritable ne cesse de s’entraîner, à force d’opposer entre elles toutes les thèses, à suspendre son jugement. Il subit par exemple le froid, comme tout le monde, mais il ne prétend pas que ce soit autre chose qu’une impression, une apparence, et il ne se prononce pas sur la question de savoir si c’est un bien ou un mal, de telle sorte qu’il souffre moins que celui qui, persuadé que c’est un mal, redouble ainsi la douleur par son « dogmatisme ».
Ce qu’on appellera l’engagement est le contraire de la morale sceptique. Le plus difficile pour la plupart d’entre nous est donc de comprendre cette liberté absolue de l’esprit qui s’élève au-dessus de toutes les passions et de tous les jugements et vit selon la coutume sans lui donner la moindre approbation. Une telle liberté se retrouve chez Montaigne ou dans la morale par provision de Descartes.
Nous ne pouvons ici mettre en ligne le début des Esquisses pyrrhoniennes de Sextus empiricus, qui rend compte de la morale sceptique, parce que la difficulté de ces pages rebuterait plus d’un lecteur normalement constitué. Mais nous ne nous priverons pas de les paraphraser.
Pourquoi le scepticisme le plus radical débouche-t-il sur une morale ? C’est que l’honnêteté intellectuelle suffit pour constituer toute la morale : une tout autre vie s’ouvre devant celui qui décide de ne jamais se laisser aller à croire ou à tenir pour vrai ce qu’il ne comprend pas vraiment, pleinement.
Nous aurons à comprendre que nos folies ne sont pas imputables à on ne sait quelles pulsions ou passions qui nous pousseraient comme des ressorts poussent une montre, mais qu’elles viennent de ce que nous prétendons à la vérité dans cela même que nous ne comprenons pas et d’abord dans le jugement que nous portons sur ce qui est pour nous un bien ou un mal. Le sceptique véritable ne cesse de s’entraîner, à force d’opposer entre elles toutes les thèses, à suspendre son jugement. Il subit par exemple le froid, comme tout le monde, mais il ne prétend pas que ce soit autre chose qu’une impression, une apparence, et il ne se prononce pas sur la question de savoir si c’est un bien ou un mal, de telle sorte qu’il souffre moins que celui qui, persuadé que c’est un mal, redouble ainsi la douleur par son « dogmatisme ».
Ce qu’on appellera l’engagement est le contraire de la morale sceptique. Le plus difficile pour la plupart d’entre nous est donc de comprendre cette liberté absolue de l’esprit qui s’élève au-dessus de toutes les passions et de tous les jugements et vit selon la coutume sans lui donner la moindre approbation. Une telle liberté se retrouve chez Montaigne ou dans la morale par provision de Descartes.
Nous ne pouvons ici mettre en ligne le début des Esquisses pyrrhoniennes de Sextus empiricus, qui rend compte de la morale sceptique, parce que la difficulté de ces pages rebuterait plus d’un lecteur normalement constitué. Mais nous ne nous priverons pas de les paraphraser.
4) « Pour douter, il faut être certain ». Alain.
Ce dernier cours de l'année 2009 reprendra d'abord ce qui a été dit la dernière fois lors de la discussion : que suivre le coutumes et obéir aux lois de son pays n'a rien à voir avec l'obéissance servile aux ordres d'un tyran ou d'un état totalitaire.
Puis nous redirons que le scepticisme et le doute sont un moment fondamental de la pensée : qui ne soumet pas ses propres pensées à l'épreuve doute ne pense pas.
Nous pourrons donc revenir sur ce qui distingue le doute véritable et la renonciation relativiste à la vérité, chez tous ceux qui comme Ponce Pilate demandent : « qu'est-ce que la vérité ? ». Douter, c'est le contraire de refuser de distinguer le vrai du faux. Au fond le sceptique oublie de réfléchir sur son propre doute : seul un esprit capable de vérité peut douter.
Ce dernier cours de l'année 2009 reprendra d'abord ce qui a été dit la dernière fois lors de la discussion : que suivre le coutumes et obéir aux lois de son pays n'a rien à voir avec l'obéissance servile aux ordres d'un tyran ou d'un état totalitaire.
Puis nous redirons que le scepticisme et le doute sont un moment fondamental de la pensée : qui ne soumet pas ses propres pensées à l'épreuve doute ne pense pas.
Nous pourrons donc revenir sur ce qui distingue le doute véritable et la renonciation relativiste à la vérité, chez tous ceux qui comme Ponce Pilate demandent : « qu'est-ce que la vérité ? ». Douter, c'est le contraire de refuser de distinguer le vrai du faux. Au fond le sceptique oublie de réfléchir sur son propre doute : seul un esprit capable de vérité peut douter.
5) Le terme de "réalisme"
Nous avons vu que Montesquieu affirmait non seulement l’universalité des principes de toute morale, mais aussi l’universalité du sentiment que ces principes font naître dans le cœur des hommes : il est question du sentiment que tout homme éprouve s’il est juste, donc d’un sentiment naturel.
La discussion qui a clos le dernier cours a amené certains auditeurs à s’étonner d’une telle position.
Car enfin, comme Montesquieu le savait et le disait lui-même, il semble que le plus souvent les hommes se moquent de tels principes. Ne faut-il pas dire que leurs intérêts les plus bas l’emportent généralement sur la justice ? Et, objection sur laquelle il faudra revenir, l’universalisme de Montesquieu n’est-il pas en fin de compte l’attitude d’une époque – une manière de faire passer pour universel ce qui n’est qu’un type particulier de morale et de politique ?
Nous avons vu que Montesquieu affirmait non seulement l’universalité des principes de toute morale, mais aussi l’universalité du sentiment que ces principes font naître dans le cœur des hommes : il est question du sentiment que tout homme éprouve s’il est juste, donc d’un sentiment naturel.
La discussion qui a clos le dernier cours a amené certains auditeurs à s’étonner d’une telle position.
Car enfin, comme Montesquieu le savait et le disait lui-même, il semble que le plus souvent les hommes se moquent de tels principes. Ne faut-il pas dire que leurs intérêts les plus bas l’emportent généralement sur la justice ? Et, objection sur laquelle il faudra revenir, l’universalisme de Montesquieu n’est-il pas en fin de compte l’attitude d’une époque – une manière de faire passer pour universel ce qui n’est qu’un type particulier de morale et de politique ?
L’exigence morale et politique de justice s’accorde-t-elle avec la
nature humaine, et une politique pragmatique, empirique, ne vaut-elle
pas mieux qu’une politique fondée sur de principes ? Un certain réalisme
ou pragmatisme politique considère en effet les idées comme des
chimères, c’est-à-dire comme des produits de l’imagination, et vouloir
l’égalité serait parfaitement irrationnel, comme est irrationnel un
désir fou, contraire à la nature des choses et à la nature humaine. Je
n’ai pas traité cette question mais seulement indiqué quelques pistes de
réflexions et quelques difficultés de vocabulaire. Le terme de «
réalisme » est particulièrement équivoque, par exemple.
6) Le vrai sens de l’universel n’est pas dans les sciences positives, mais dans l’exigence morale.
La rationalité de l’action ne se réduit pas au calcul.
8) QUE SIGNIFIE LE RESPECT DE L’AUTRE ?
Je prendrai pour point de départ ce que nous avons déjà vu, quand nous avons élucidé l’idée d’universalité, à savoir ceci que l’affirmation de l’universel et l’affirmation de la singularité de la conscience sont inséparables. Nous essaierons donc de comprendre ce nous disons lorsque nous disons « je ». Que signifie la singularité absolue du « je » ? Que nul ne peut dire « je » à la place d’un autre. De là il résulte qu’autrui n’est pas seulement « différent », il est radicalement « autre », et il est autre précisément parce que comme moi il peut dire « je » : il est « autre » parce qu’il est mon semblable.
De là les métaphores de la proximité (le prochain, c’est tout homme en tant qu’il est mon semblable) et de la distance : il y a une séparation radicale des consciences et le respect impose que nous gardions nos distances, comme on dit.
Nous aurons donc à réfléchir sur la séparation des consciences, leur lutte pour la reconnaissance, l’idée de communion, qui signifie l’abolition des consciences, et le respect enfin qui suppose que nous respections chacun cette séparation, que nous sachions maintenir une distance qui seule garantit la proximité – notre similitude.
Je prendrai pour point de départ ce que nous avons déjà vu, quand nous avons élucidé l’idée d’universalité, à savoir ceci que l’affirmation de l’universel et l’affirmation de la singularité de la conscience sont inséparables. Nous essaierons donc de comprendre ce nous disons lorsque nous disons « je ». Que signifie la singularité absolue du « je » ? Que nul ne peut dire « je » à la place d’un autre. De là il résulte qu’autrui n’est pas seulement « différent », il est radicalement « autre », et il est autre précisément parce que comme moi il peut dire « je » : il est « autre » parce qu’il est mon semblable.
De là les métaphores de la proximité (le prochain, c’est tout homme en tant qu’il est mon semblable) et de la distance : il y a une séparation radicale des consciences et le respect impose que nous gardions nos distances, comme on dit.
Nous aurons donc à réfléchir sur la séparation des consciences, leur lutte pour la reconnaissance, l’idée de communion, qui signifie l’abolition des consciences, et le respect enfin qui suppose que nous respections chacun cette séparation, que nous sachions maintenir une distance qui seule garantit la proximité – notre similitude.
Nous en sommes à essayer de comprendre ce qu’est le respect de soi-même :
les devoirs envers soi-même fondent les devoirs envers autrui.
La réflexion portera essentiellement sur la distinction de ce qui est d’ordre psychologique et de ce qui est d’ordre moral. C’est une distinction considérable. Si en effet nos croyances morales ne sont par exemple que l’effet de notre éducation ou l’expression de notre tempérament, alors l’idée même de moralité n’a pas de sens. Si au contraire elle a un sens, alors il doit y avoir des sentiments qui ne sont pas seulement d’ordre psychologique, ce qui ne peut d’abord paraître que comme une contradiction dans les termes.
Ainsi, comme toute distinction, la distinction du moral et du psychologique est la positon d’un problème. Comme toujours l’analyse philosophique complique les choses ! Pour conclure une année consacrée à des distinctions élémentaires, il importe de montrer que la philosophie n’est pas faite pour apporter des solutions mais pour nous apprendre à nous défier des fausses évidences.
La réflexion portera essentiellement sur la distinction de ce qui est d’ordre psychologique et de ce qui est d’ordre moral. C’est une distinction considérable. Si en effet nos croyances morales ne sont par exemple que l’effet de notre éducation ou l’expression de notre tempérament, alors l’idée même de moralité n’a pas de sens. Si au contraire elle a un sens, alors il doit y avoir des sentiments qui ne sont pas seulement d’ordre psychologique, ce qui ne peut d’abord paraître que comme une contradiction dans les termes.
Ainsi, comme toute distinction, la distinction du moral et du psychologique est la positon d’un problème. Comme toujours l’analyse philosophique complique les choses ! Pour conclure une année consacrée à des distinctions élémentaires, il importe de montrer que la philosophie n’est pas faite pour apporter des solutions mais pour nous apprendre à nous défier des fausses évidences.
10) CONNAISSANCE PAR OUÏ-DIRE ET COMPREHENSION PERSONNELLE :
UN EXEMPLE DE DISTINCTION ELEMENTAIRE CONSIDERABLE QUOIQUE EN APPARENCE INSIGNIFIANT.
Les philosophes qui passent pour les plus difficiles ont pris la peine de s’arrêter parfois assez longuement sur des distinctions élémentaires qui paraissent aller de soi et ne pas mériter qu’on les médite. Nous allons lors de cette première séance réfléchir sur la différence qu’il y a entre connaissance par ouï-dire et connaissance rationnelle. Quelles sont les conséquences d’une telle distinction ?
Nous n’en envisagerons que quelques unes tant elles sont considérables.
Réfléchissez avant de venir au lycée Dorian à ceci : que penserait-on d’un homme qui dirait qu’il croit que 2+2 font 4 parce qu’on le lui a dit, mais qui n’aurait jamais compris ce que cela voulait dire ? Ou bien considérerait-on comme un mathématicien celui qui pourrait réciter un théorème sans savoir quelles sont les raisons qui ont permis de le conclure ?
Ne confondons pas ce que nous « savons » parce que nous faisons confiance à celui qui nous l’a dit ou au livre où « c’est écrit », et ce que nous savons d’un savoir qui seul mérite le nom de savoir, et qui repose donc sur le jugement personnel et libre, sur la libre compréhension d’un contenu de vérité.
Où l’on voit que le progrès des sciences ne nous a pas nécessairement délivré d’une manière servile de croire qui fait souvent de la religion un esclavage, puisqu’il nous arrive d’admettre nombre de « résultats » que nous disons « scientifiques » quoique, en réalité, nous n’en « sachions » rien. Et beaucoup vont jusqu’à confondre information et connaissance, jusqu’à croire qu’une « banque de données » rend savants !
Et donc « osons savoir » : osons ne tenir chacun en nous-mêmes pour un savoir que ce dont nous sommes capables de rendre raison, ce que nous comprenons réellement : la philosophie est d’abord la décision d’être responsable de ses propres pensées. « Sapere aude : ose savoir, aie le courage de te servir de ton propre entendement, telle est la devise des Lumières. » (Kant, Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières 1784).
Nous méditerons donc pour commencer la distinction élémentaire qu’il convient de faire entre connaissance par ouï-dire et connaissance rationnelle.
AVIS AUX LECTEURS
Lisez ensemble l’Apologie de Socrate de Platon et la première partie du Discours de la méthode de Descartes. Faites le parallèle entre l’ignorance socratique – Socrate interrogeant les athéniens et découvrant que leurs prétendus savoirs ne sont pas de savoirs, et l’histoire de ses pensées par laquelle Descartes introduit sa méthode, ayant découvert que tout ce qu’il a cru être un savoir n’était au fond que préjugé.
distinctions élémentaires (2)-1.mp3
(145.97 Mo)
UN EXEMPLE DE DISTINCTION ELEMENTAIRE CONSIDERABLE QUOIQUE EN APPARENCE INSIGNIFIANT.
Les philosophes qui passent pour les plus difficiles ont pris la peine de s’arrêter parfois assez longuement sur des distinctions élémentaires qui paraissent aller de soi et ne pas mériter qu’on les médite. Nous allons lors de cette première séance réfléchir sur la différence qu’il y a entre connaissance par ouï-dire et connaissance rationnelle. Quelles sont les conséquences d’une telle distinction ?
Nous n’en envisagerons que quelques unes tant elles sont considérables.
Réfléchissez avant de venir au lycée Dorian à ceci : que penserait-on d’un homme qui dirait qu’il croit que 2+2 font 4 parce qu’on le lui a dit, mais qui n’aurait jamais compris ce que cela voulait dire ? Ou bien considérerait-on comme un mathématicien celui qui pourrait réciter un théorème sans savoir quelles sont les raisons qui ont permis de le conclure ?
Ne confondons pas ce que nous « savons » parce que nous faisons confiance à celui qui nous l’a dit ou au livre où « c’est écrit », et ce que nous savons d’un savoir qui seul mérite le nom de savoir, et qui repose donc sur le jugement personnel et libre, sur la libre compréhension d’un contenu de vérité.
Où l’on voit que le progrès des sciences ne nous a pas nécessairement délivré d’une manière servile de croire qui fait souvent de la religion un esclavage, puisqu’il nous arrive d’admettre nombre de « résultats » que nous disons « scientifiques » quoique, en réalité, nous n’en « sachions » rien. Et beaucoup vont jusqu’à confondre information et connaissance, jusqu’à croire qu’une « banque de données » rend savants !
Et donc « osons savoir » : osons ne tenir chacun en nous-mêmes pour un savoir que ce dont nous sommes capables de rendre raison, ce que nous comprenons réellement : la philosophie est d’abord la décision d’être responsable de ses propres pensées. « Sapere aude : ose savoir, aie le courage de te servir de ton propre entendement, telle est la devise des Lumières. » (Kant, Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières 1784).
Nous méditerons donc pour commencer la distinction élémentaire qu’il convient de faire entre connaissance par ouï-dire et connaissance rationnelle.
AVIS AUX LECTEURS
Lisez ensemble l’Apologie de Socrate de Platon et la première partie du Discours de la méthode de Descartes. Faites le parallèle entre l’ignorance socratique – Socrate interrogeant les athéniens et découvrant que leurs prétendus savoirs ne sont pas de savoirs, et l’histoire de ses pensées par laquelle Descartes introduit sa méthode, ayant découvert que tout ce qu’il a cru être un savoir n’était au fond que préjugé.
distinctions élémentaires (2)-1.mp3
(145.97 Mo)
12) Croire et savoir, suite : La révolution copernicienne (2)
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