28 juin 2017

Contre-discours radical - Analyse du discours jihadiste

LES ORIGINES IDÉOLOGIQUES DE LA STRATÉGIE MÉDIATIQUE DE DAESH
DAESH, DE QUEL PROPHÈTE PARLE-T-ON ?
LE DJIHAD FANTASMÉ DE DAESH
LES ILLUSIONS DE LA PROPAGANDE NUMÉRIQUE DE L’“ETAT ISLAMIQUE”
COMMENT L’« ETAT ISLAMIQUE » DÉTOURNE DES TEXTES ET DES CODES ISLAMIQUES POUR SE RENDRE PLUS ATTRACTIF




LA DÉLINQUANCE SERAIT-ELLE UN PASSAGE OBLIGATOIRE VERS LA RADICALISATION DES JEUNES ?

Entretien avec Séraphin ALAVA, professeur des universités en sciences de l’éducation de l’Université Toulouse 2 Jean Jaurès, coordinateur du projet européen PRACTICIES sur la prévention de la radicalisation et membre de l’équipe scientifique « Radicalités et régulations » (MSH-Toulouse).
Propos recueillis par Hasna HUSSEIN, Mai 2017 (A paraître dans la revue Les Cahiers des Discriminations). 
Vous êtes spécialiste des phénomènes de radicalisation chez les jeunes et éducateurs, comment abordez vous la question de la radicalisation ?
Oui il est parfois étonnant de voir un professeur des sciences de l’éducation s’intéresser à ces questions. Elles sont souvent abordées sous l’angle des sciences politiques ou de la sociologie mais pour moi la radicalisation est un échec de l’éducation dans sa globalité. En effet la citoyenneté et les valeurs de la république sont mises à rude épreuve aujourd’hui face à ce phénomène double de cristallisation de la pensée et de rupture fondamentale du lien social. Lorsqu’un jeune considère que ses croyances, certitudes, analyses sont essentielles dans sa vie alors il s’ancre dans son existence et l’engagement moral ou politique est un marqueur de la personnalité. Mais quand ce jeune ne peut plus supporter d’autres pensées, d’autres croyances, d’autres engagements, alors il est en rupture avec le « vivre ensemble » et l’ensemble des éducateurs se sent en échec. Bien sûr, il y a des raisons, des éléments qui vont expliquer ces ruptures, ces déchirures qui poussent le jeune à ne plus désirer la paix et le dialogue mais la mort et la guerre. Souvent, quand on dialogue avec des jeunes en voie de radicalisation, je suis étonné de constater combien ils semblent certain de leurs arguments, combien, dans la complexité de la vie, il semble posséder la clé qui explique tout. Dommage que cette clé de lecture du monde soit discriminante et exclusive. L’autre devient pour eux (je parle là de toutes les radicalisations) l’ennemi, le négatif qui justifie leurs engagements. La mort la violence plutôt que la parole et la conviction, n’est-ce pas là un échec de l’éducation humaine ?
Peut-on alors parler d’un lien entre discrimination et radicalisation ?
Ce lien apparait avec plusieurs facettes, et souvent la discrimination est au cœur du processus. Je m’explique. Dans un premier temps n’oublions pas comme le dit Olivier Roy (2016) qu’il y a souvent un sentiment de discrimination qui est au cœur des radicalisations et que même si la discrimination n’est pas la cause principale, elle apparait fortement dans le discours des jeunes. La rupture de ces jeunes avec la société est réactive et apparaît alors comme une défense face aux discriminations subites (racisme, islamophobie, discriminations ethniques, de quartiers). Face à cette discrimination « le jeune marginalisé, discriminé, devient le maître et le sauveur du monde » (Roy, 2016)[1]. Mais si nous nous arrêtions là, notre propos serait partial. En effet, la radicalisation en elle-même se construit sur une triple discrimination qui structure et justifie les actes violents. Que ce soit dans la radicalisation djihadiste, la radicalisation xénophobe et raciste, la radicalisation ethnique ou identitaire, l’autre est toujours identifié au mal à combattre. Le mécréant, le juif, l’étranger est placé dans le discours radical comme un catalyseur à la fois de la haine et de la cause du combat. Deuxièmement, le processus de radicalisation se structure autour d’un rejet de la famille d’origine et d’une adhésion à la famille morale (la communauté). L’une est alors parée de tous les maux et la communauté porte toutes les valeurs au point de permettre un total oubli de soi, de son libre arbitre, de sa raison pour adhérer aux valeurs et aux décisions de l’unicité pensante (le chef ou la foi). Troisièmement, la discrimination morale la plus forte porte sur la valeur de la vie de l’autre ou de l’ennemi que l’on peut enlever pour garantir la victoire à son camp. L’autre, le plus anonyme qu’il soit, est alors sans valeur du fait même qu’il ne soit pas membre du groupe et donc exclu du droit à la vie.
Vous avez participé à la rédaction d’un rapport international de recherche sur les liens entre radicalisation et médias sociaux, qu’en est-il pour les liens entre radicalisation et délinquance ?
S.A. : Nos recherches sur ce point montrent qu’il n’existe pas de lien causal entre la délinquance et la radicalisation menant à la violence. On doit toutefois rappeler qu’il existe plusieurs facteurs communs responsables de la fragilité de la jeunesse et qui favorisent le basculement dans la délinquance ou la radicalisation violente :
  • La jeunesse est une période de crise et donc d’opposition nihiliste.
  • La jeunesse est plus sensible aux injustices et à la détresse.
  • La jeunesse est sensibles aux idées simples et refuse les complexités.
Ces éléments sont à prendre en compte pour mieux comprendre l’attrait des jeunes pour des discours radicaux ou complotistes ; les réseaux sociaux sont devenus rapidement l’espace privilégié de la jeunesse où elle retrouve ses codes et ses quêtes. C’est aussi devenu le lieu de la contre-information, de l’hameçonnage idéologique et donc de l’embrigadement. Je ne veux pas dire par là que dans le cyberespace nous ne trouvions que des « Fake news » et des dangereux anonymes mais je veux dire que nos sociétés doivent construire d’autres formes de régulation civique qui s’adaptent au monde numérique.
Enfin, un facteur important dans le basculement dans la délinquance ou la radicalisation est la banalisation de la violence. Les jeux vidéo, le cinéma, et les différentes ressources qui ciblent la jeunesse usent et abusent de cette violence dénuée d’émotion. Certains jeux vidéo et certaines pratiques vidéastes des jeunes eux-mêmes construisent un mode virtuel totalement détaché d’un regard critique et laissent penser que les valeurs et les droits humains ne sont que des vieilles idées. La tolérance, le respect de la vie humaine, le refus de l’agressivité, la recherche du consensus sont des valeurs spécifiques de l’âge adulte et non de la jeunesse. Pris dans ces idéologies, les jeunes peuvent passer à l’acte sans prendre conscience du caractère inhumain de leurs actes. A nous à relever le défi d’une éducation ouverte sur le monde et donc formatrice positivement et négativement. A nous de construire les nouveaux espaces d’apprentissage citoyens.
Comment définissez-vous la radicalisation menant à la violence ?
S.A. : La radicalisation n’est pas un processus d’endoctrinement, mais de conversion et d’adhésion. En effet, il ne faut pas la penser comme un processus passif pour le jeune où des recruteurs hypnotisent des jeunes victimes impuissantes. Non, la radicalisation numérique est une démarche à deux d’accroche, de demandes, de convictions et de doutes. La démarche de radicalisation ne commence pas par la présence sur l’Internet de sites terroristes ou de médias développant des discours raciaux ou terroristes. Elle commence par des conversions s’appuyant sur de réelles préoccupations des jeunes exposant leurs opinions, leurs questionnements au sein des réseaux sociaux. Si nous mesurons la possibilité statistique qu’un jeune tombe par hasard sur un site radical (religieux ou politique), la probalité est de moins 1 pur 1000. Cela ne veut pas dire qu’il n’y a aucun danger mais que nous devons nous concentrer sur la tâche essentielle qui consiste à comprendre pourquoi et comment notre jeunesse est en quête de réponses existentielles, contre les injustices de notre monde. Nous devons nous centrer sur une approche éducative des processus de radicalisation qui, en partenariat avec les dispositifs de sécurité, puissent prévenir plus que guérir ce mal.
Comment lutter contre la radicalisation numérique?
S.A. : La radicalisation violente des jeunes interroge notre société et l’émergence d’une société de plus en plus numérique donne le sentiment que notre monde ne peut plus maîtriser la violence et l’embrigadement terroriste sur le Net. Les recherches scientifiques ne démontrent pas une causalité directe entre usages numériques et radicalisation. L’Internet et les réseaux sociaux ne sont donc pas coupables en tant que tels, mais il existe pourtant des dangers que notre société et les entreprises du Net doivent prendre en compte. Le cyberespace est devenu, aujourd’hui, un espace de diffusion des discours de haine, de la xénophobie et des appels à la violence. Notre société doit alors agir pour développer au sein des réseaux des discours, des valeurs, des actions favorisant le vivre ensemble. Si le Net n’est pas coupable, il est en revanche responsable du développement dans ces canaux de valeurs de paix, d’égalité et de respect mutuel.
 Quels sont les profils de ces jeunes qui basculent dans la radicalisation ?
S.A. : Aujourd’hui Il existe quatre grands types de processus qui permettent de construire une intelligibilité du phénomène. Tout d’abord, le profil dit de l’islam radical porte son attention sur le processus d’obéissance à une doctrine religieuse violente (salafisme djihadiste), avec la volonté de respecter les règles religieuses, d’agir dans une guerre contre les mécréants et de défendre sa communauté en danger. Ce courant explique aussi la position des jeunes convertis, relevant souvent d’une emprise psychologique ou d’une démarche existentielle de quête volontaire d’identité perdue. Le deuxième profil dit de l’emprise sectaire porte son regard sur les processus d’embrigadement ou d’endoctrinement qui, à l’insu de la volonté explicite du jeune, vont provoquer la séparation du jeune avec sa vie antérieure afin de les faire adhérer à la voie de renaissance. Ici, dans ce processus, nous percevons combien le recruteur doit agir pour isoler la personne, construire avec elle un dialogue privé et dominant. Le jeune recruté est alors en adhésion avec son guide et le suit aveuglement. Le troisième profil touche les jeunes en rupture sociale qui vont trouver dans le discours radical (de droite ou de gauche, laïque ou religieux) des raisons de comprendre leur révolte. Le jeune va donc islamiser sa radicalité sans vraiment maîtriser les codes et les règles de sa conversion. Le quatrième profil correspond à certains jeunes avec des problèmes d’identité, victimes de violences parentales, de décrochage scolaire ou autre. Ce profil plus intra subjectif permet de comprendre les raisons des engagements solitaires avec une volonté explicite de se construire une image de soi idéale même par la mort.
Parmi ces deux derniers profils, le croisement avec la délinquance est le plus présent, sans pour autant tomber dans la sur-radicalisation uniquement à partir de conditions socio-économiques dégradées. Loin de trouver une détermination qui pousse systématiquement le jeune défavorisé délinquant à la radicalisation islamiste violente, nous n’isolons qu’une petite fraction de délinquants qui basculent dans la radicalisation islamiste violente.
Les gains économiques constituent souvent une des motivations principales d’un délinquant alors que, pour un radicalisé islamiste, il existe une dimension idéologique qu’on néglige souvent en France dans l’analyse de son parcours. Qu’en pensez-vous ?
 S.A. : Cette dimension économique n’est pas totalement absente en Europe même si elle est plus présente ailleurs dans le monde. Mais si, dans le sens de Bourdieu, on considère que le capital n’est pas financier mais culturel et symbolique, alors, oui, il y a une dimension économique à l’engagement radical. Paradoxalement, le jeune, en s’engageant dans des démarches violentes, gagne la vie. Il devient martyr, sa famille est soi-disant sauvée et son identité n’est plus individuelle mais collective. Pourtant, il y a beaucoup plus une dimension idéologique à l’engagement radical et le propre de la radicalisation c’est bien d’être porté par une rationalisation du discours de mort. Dans la délinquance, on pourrait dire « Business is business », et, a part cela, il n’y a pas de loi. Dans la radicalisation djihadiste, c’est le contraire car la participation à un projet plus ample que soi est construit autour d’un corpus idéologique à construit et assumé. La radicalisation djihadiste est donc bien une démarche idéologique même si nous devrions relativiser la notion même de radicalisation. Il y a en effet une différence notable entre un jeune converti à la radicalité et un jeune faisant la démarche de partir sur les terrains de guerre, d’un jeune terroriste participant à un attentat. Chacune des étapes n’est pas en continuité avec l’autre et doit être analysée distinctement.
 On sait que la construction d’un noyau délinquant ne va pas de soi et qu’il faut compter sur ses copains, ses frères et ses sœurs pour y arriver. Pour l’idéologie radicale violente, on parle aussi de fratrie dans le basculement. Peut-on donc parler d’un même modus operandi dans le recrutement ?  
S.A. : Toute démarche clandestine qu’elle soit militaire ou civile, terroriste ou délinquance suit les mêmes modalités et la police connait bien ces phases. La rupture dans les comportements publics, la mise en veille d’activité numérique, la difficulté à connaître les parcours et les lieux de présence du jeune sont autant de signes d’un passage à la clandestinité. La gestion des déplacements, des communications, des hébergements, des identités, des armes, des lieux d’actions sont des modalités de la clandestinité où délinquance et radicalisation peuvent s’entrecroiser sans vraiment se mélanger.
Vu les profils des assaillants des dernières actes terroristes en France, peut-on donc parler des « noyaux sur actifs délinquants » parmi les radicalisés islamistes ?
 S.A. : Je ne pense pas même si la prison reste un des lieux privilégiés des rencontres entre ces milieux. Nous ne sommes pas dans le terrorisme islamique dans la configuration des périodes noires du terrorisme indépendantiste aux démarches parfois mafieuses. Par contre, il me semble évident que nous devons croiser les informations, les procédures et les équipes qui travaillent sur ces deux domaines pour être efficace.
 Les recruteurs utilisent un discours « moralisateur » pour convaincre les jeunes. Peut-on sur cette base parler de la radicalisation islamiste violente comme une fin de carrière délinquante ?
S.A. : Oh non, car cela voudrait dire trois choses qui sont parfaitement erronées. Premièrement, comme je l’ai dit plutôt, il n’y a pas de logique de coopération entre les milieux délinquants et les milieux djihadistes et, même s’ils obéissent dans la clandestinité aux mêmes codes, ils ne se mêlent pas. Deuxièmement, il n’y a surtout pas une logique de continuité dans ces deux phénomènes dont l’un conduirait à l’autre, bien au contraire, et même si certains terroristes ont été aussi des délinquants, ce n’est pas la majorité. Enfin la délinquance de par la loi est « le comportement d’un individu qui, ne se conformant pas aux dispositions de la loi, se rend coupable d’un délit ». Donc, tout terroriste est délinquant et tout jeune souhaitant partir ou partant sur les terrains de guerre est délinquant car il se met en infraction avec la loi.
[1] Roy, O & AOUES, S. (2016). Quelle responsabilité de l’islam dans la radicalisation ? Propos recueillis par sabelle de Gaulmyn, Anne-Bénédicte Hoffner et Flore Thomasset, le 03/04/2016 à 19h20. La Croix

LE DJIHADISME : MÉLANGE EXPLOSIF ENTRE NARCISSISME ET VENGEANCE

Par Silvia Pierantoni Giua, chercheuse en psychanalyse diplômée de l’Université de Paris Diderot VII- La Sorbonne en 2016 (Master sous la direction de Fethi Benslama). Silvia Pierantoni est aussi titulaire d’un Master en langue et culture arabe-islamique de l’Université La Statale de Milan (2015). Elle s’intéresse actuellement au sujet de la prévention de la radicalisation par la culture.

Plutôt qu’une conversion à la religion d’Allah, le djihadisme est un processus qui amène l’individu à l’accomplissement de ce que nous appelons « identité au négatif ». Avec cette définition, nous nous référons à une opération qui voit se croiser et s’imbriquer deux éléments : l’abdication de la pensée critique en faveur d’une adhésion totalisante à une idéologie.
Ce processus ne fait que combler une manque d’identité saine, c’est-à-dire celle d’un individu qui a surmonté la phase narcissique de l’enfance. Cette conversion n’aboutit pas forcement au djihadismeelle peut rester latente, comme c’est le cas de certains sujets psychotiques dont la psychose n’éclate jamais.[1] L’élément qui déclenche ce processus vers l’adhésion totalisante à l’idéologie djihadiste est la vengeance, en l’occurrence celle liée à l’ « idéal blessé musulman » défini par le psychanalyste Fethi Benslama. Ce dernier affirme également que « loin d’appartenir au passé ou à quelconque retour intégral de la religion, l’idéologie de “l’islamisme” est l’expression moderne de la décomposition de l’institution religieuse et d’une nouvelle composition idéologique, un nouveau mythe identitaire » (BENSLAMA, 2014 : 316).[2] Pour cette raison, nous pensons que le coeur du djihadisme n’est pas à rechercher dans l’Islam, mais plutôt dans les mécanismes psychiques qui peuvent le transformer en fanatisme destructif.
Une vengeance qui se voit légitimée
Cette contribution s’articule autour de l’analyse d’une vidéo de propagande djihadiste postée en langue originale (l’arabe) et mise en ligne sur Internet le 12 mars 2013 par la société de production al-Manārah al-Bayḍā’ (« Le phare blanc ») de Jabhat al-Nosra.
Ce dernier est un bloc armé d’idéologie salafiste-djihadiste, créé en 2012 par Abou Mohammed al-Joulani, devenu l’un des plus importants groupes rebelles contre le régime syrien. Il possède une stratégie de communication de plus en plus élaborée sans pour autant dépasser celle de son rival Daesh, auquel il refuse l’allégeance. Sa propagande s’articule autour d’un discours révolutionnaire en opposition à la fois au régime de Bachar Al Assad et à l’Occident. A travers ce discours, Al-Nosra veut apparaître comme le seul groupe capable d’assurer la justice et la dignité au Levant grâce d’abord à la victoire sur ses tyrans à travers le djihad et, après, à l’établissement de la Charia.
Cette vidéo est la dixième d’une série dédiée à ce que le groupe appelle les « Amaliyyat istišhâdiyya »[3] (« Opérations martyres ») ; ce qui montre l’importance de ce genre d’opérations dans la stratégie de communication de Jabhat al-Nosra.
La vidéo -d’une durée de 11 minutes- s’ouvre sur la phrase « bismi Allah ar-Rahman ar-Rahîm» (Au nom de Dieu Clément et Miséricordieux). Elle est la première de toute une série d’éloges à Dieu et de versets coraniques, lesquels -comme on le verra- occupent une place très importante dans l’ensemble de la vidéo en question. L’usage de cette rhétorique religieuse a pour objectif de légitimer l’acte mis en avant dans la vidéo de propagande. Dans cette logique, cette réthorique servirait à la construction d’une nouvelle identité, qui bénéficierait d’une légitimité sacrée (BENSLAMA, 2014 : 111)[4].
Ensuite, se succèdent des images d’explosions provoquées par le régime syrien dans différentes villes (Idleb, Damas, Hama et Alep) accompagnées d’un ‘hymne à la guerre’ : une ‘musique’ rythmée et répétitive. Il s’agit d’un nasheed, chant poétique sans accompagnement musical, adapté à la cause djihadiste. Le musicologue Luis Velasco-Pufleau démontre l’importance des anasheed (pluriel nasheed) dans la création d’une ‘culture du djihad’. De fait, ils « peuvent devenir les symboles collectifs d’une ‘communauté imaginaire’ de djihadistes, remémorer les martyrs, construire une mémoire ou un imaginaire commun, réguler les émotions des combattants ou ritualiser la violence».[5]La cadence rituelle de ce chant polyphonique suggère le caractère ‘sacré’ des paroles et des images qui les accompagnent. De fait, les éléments visuels et auditifs ont pour objectif de susciter une forme d’excitation sensorielle auprès de téléspectateurs, de mobiliser la dimension affective. Tous les choix de la composition de la vidéo sont mis au service d’un but précis : celui de persuader le public de la justice de la cause et également de l’exhorter à en faire partie.
Suit le titre Bidâyat an-Nihâya 10 (« Le début de la fin [épisode numéro] 10 ») et, ensuite, un sous-titre sur fond noir : « La plus grande opération martyre en Syrie, avec un camion chargé de 20 tonnes d’explosif ; une bataille pour la vengeance de nos familles de ‘Albah et de al-Haṣawiyya. Dans ces deux villes, le pouvoir a tué des centaines de musulmans. Opération martyre, caserne militaire pour l’entraînement, petite ville de Homs » (traduction de l’auteure).
Rien n’est dû au hasard
La séquence dominante dans la vidéo est celle qui nous montre le protagoniste de la future action suicidaire qui nous explique les raisons de son acte et qui lit ses testaments adressés à la famille et aux musulmans. Il est filmé en extérieur, assis sur un lit bas dans un espace neutre, ce qui invite le spectateur à se concentrer sur ses déclarations lues à haute voix. Seul le drapeau de Jabhat al-Nosra peut aussi attirer notre attention, symbole d’un « idéal » partagé.
Une autre partie particulièrement remarquable est celle où le « martyr » salue ses compagnons. Après la « bénédiction » de l’interviewer, une minute sera entièrement consacrée aux embrassades. Il s’agit ici de mettre en valeur une forme de « fraternité » largement mobilisée par la propagande djihadiste.
L’efficacité de la vidéo repose sur la combinaison de trois registres différents qui donnent à l’‘opération martyre’ cette impression de logique, de justification, d’inéluctabilité, de vérité : la « volonté de Dieu » ; la dimension de guerre qui permet tout ; la dimension communautaire du groupe qui partage la même idéologie. De plus, l’analyse de cette vidéo révèle une certaine  maîtrise des outils de communication. Les effets spéciaux utilisés font appel aux deux dimensions constitutives de l’être humain : la part rationnelle et la part inconsciente. La croyance se situe ici dans le premier registre ; de fait, quand le protagoniste parle de Dieu, de Sa parole et de Sa volonté, il est extrêmement sérieux, ferme et rationnel. Au contraire, quand il parle avec ses amis (dimension réelle, terrain), on est dans une atmosphère sentimentale et affective, renforcée par un nasheed mélancolique. Mettre du rationnel sur l’affectif [croyance] et de l’affectif sur des faites [réalité] est une des stratégies de manipulation utilisées dans cette propagande.
Leffet placebo de lau-delà
D’un point de vue structural et sémantique, certains notions sont plus significatives que d’autres. De fait, il s’agit de paroles qui véhiculent des notions récurrentes du début à la fin de cette vidéo. Certaines, en particulier, sont tellement répétées que l’on croirait entendre la récitation d’un mantra. C’est le cas du mot Allah(Dieu/Seigneur), présent plus de 50 fois. Cette répétition semble avoir une double fonction : celle d’auto-conviction pour le protagoniste qui se persuade ainsi du bien fondé de son action ; et celle du mantra qui plonge le public dans la dimension mystique de la mission.
Une autre notion qu’il faut souligner est celle d’al-Janna (le Paradis) auquel d’autres encore sont reliées. On assiste à la forte conviction de l’existence de l’au-delà, car c’est Dieu qui le promet dans le Coran. Cette profonde croyance permet d’avoir le courage de perdre sa propre vie car il ne s’agirait pas d’une vraie mort mais, au contraire, de l’accès direct à la vraie vie. Le mujâhid (celui qui mène le combat du djihad) s’appuie sur la conviction d’être un šahîd(martyr), autre mot fondamental. Dans le Coran, on trouve plusieurs versets à ce sujet dont : « Et ne dites pas de ceux qui sont tués dans le sentier d’Allah qu’ils sont morts. Au contraire, ils sont vivants, mais vous en êtes inconscients.» (Coran : II, 154).
Le détail sur lequel il faut maintenant s’arrêter est que ce qui dans l’histoire de l’Islam était un vrai sacrifice, c’est-à-dire le choix extrême de se faire tuer plutôt que d’abjurer, devient aujourd’hui un choix prémédité -un suicide-, une stratégie qui prévoit également l’homicide. D’ailleurs, dans la tradition de l’Islam le suicide est absolument interdit. L’existence humaine est, en fait, considérée sacrée, comme on peut le retrouver plusieurs fois dans le Coran (XVII, XXX et passim) car la vie fait partie de la création : elle est le don le plus important que Dieu ait fait aux êtres humains. Le suicide est donc condamné car, en anticipant la décision de Dieu, on contrevient à Son dessein.[6] Provoquer sa propre mort serait comme nier le fait que l’existence est fille de la volonté de Dieu et attribuer à l’homme le pouvoir sur celle-ci, alors que « personne ne peut mourir que par la permission d’Allah, et au moment prédéterminé » (Coran : III, 145). Le mot ‘martyr’ a donc adopté une nouvelle signification : « En ce sens, il y a la subversion de la tradition, puisque le martyr n’est plus subordonnée au combat (jihad), mais l’inverse ».[7]
La mégalomanie en acte
Le protagoniste de la vidéo insiste plusieurs fois sur le fait qu’il faut « être patient et pieux » ; il invite à « agir et à ne pas être faible », à être un « vrai homme », ou mieux, un « vrai musulman ». On retrouve ici le concept de « surmusulman » proposé par Fathi Benslama, c’est- à-dire la « position subjective dans laquelle un musulman est amené à surenchérir sur le musulman qu’il est par la représentation d’un musulman qui doit être encore plus musulman » (2014 : 35-36).[8] D’une certaine manière, on trouve dans ce concept le désir de s’affirmer en tant qu’homme ‘viril,’ en tant que vrai ‘chevalier’ de la foi qui a le pouvoir divin : « La version violente de l’islam devient, dans cette perspective, l’islam viril » (KHOSROKHAVARD, 2003 : 310).[9] Le « surmusulman » serait donc un super-homme qui renverse le but de la vie en faisant confluer dans un seul objectif -sa mort et celle de ses ennemis- le sens de son existence.
Une autre répétition importante (20 fois) est celle de l’adjectif « le tout-puissant » adressé à Dieu, mais que le mujâhid s’approprie en tant que son serviteur. Nous assistons alors à un délire de grandeur : il s’adresse à Dieu mais, en réalité, le sujet se cache derrière en ayant l’illusion d’être un héros qui décide de son destin et de celui des autres. Il se trouve donc dans une dimension de grand narcissisme, dont les conséquences seront magnifiées par les médias, en arrivant à transformer la haine de l’autre en une identité supérieure propre : il devient, comme dit le sociologue F. Khosrokhavard, une « star négative ».
Pour résumer ce concept nous utiliserons l’histoire symbolique racontée par le théologien Lessing : Dieu apparaît à un sage en lui demandant de choisir entre la main droite, qui détient la vérité, et la main gauche, qui détient la recherche de la vérité. Le sage choisit la main gauche car il sait que la possession de la vérité est la prérogative de Dieu. Le djihadiste n’est, dans cette logique, pas quelqu’un qui suit la pensée de Dieu mais qui s’y substitue. Il choisit la main droite.
Dun cas clinique à une folie collective
La dimension communautaire est fondamentale dans ce processus qui conduit à ‘l’opération martyre’. Le protagoniste s’adresse, en fait, à ses « frères ». Ce dernier mot a plusieurs nuances ; il est utilisé dans le sens d’appartenance à la même religion : ils sont tous égaux face à Dieu, ce qui donne un sens d’égalité, de justice et d’affranchissement. En outre, il y a une dimension commune à tous les êtres humains : la force de la « oumma » (la communauté). Elle est particulièrement présente au moment où le protagoniste salue ses compagnons dehors ; de fait, on y voit, en arrière plan, des vêtements étendus en train de sécher qui suggèrent la dimension familiale du groupe . Celui-ci donne force, courage et affection, et l’action de sacrifice, comme elle est partagée et soutenue, prend une dimension de preuve, de démonstration et de puissance.
L’appartenance à un groupe est fondamentale pour conférer un statut, une identité. Par l’adhésion, le mujâhid acquiert un rôle, il rejoint une humanité nouvelle et la cause sacrée rend possible la transformation de la ‘simple’ mort personnelle (suicide) en un geste héroïque pour la communauté, pour laquelle le martyr devient un ‘modèle’ à suivre. Quand une conviction est partagée, elle renforce l’idéologie, ce qui amène les interlocuteurs à voir l’action du protagoniste comme une «bénédiction de Dieu » -mots utilisés par le protagoniste de la vidéo- jusqu’à l’envier.
D’autres expressions amplifient le sentiment qu’il est investi d’un rôle grandiose ; comme il le dit au début, il est « honoré » car il est un élu. Il devient une sorte de ‘Saint’ sur Terre, un ‘mythe’ qui n’est pas l’expression d’un simple discours de retour ou de restauration d’une doctrine religieuse mais celle d’un mythe moderne nouveau, sans équivalent dans l’histoire de l’Islam.
À la base du mécanisme de la force de la foule, S. Freud nous révèle qu’il y repose, encore une fois, un processus narcissique : les individus ont mis le même idéal à la place de leur idéal du moi[10], ce qui leur permet de s’identifier les uns aux autres.[11] Cela permet donc au fanatisme de devenir une folie partagée. Comme le remarque le psychanalyse G. Haddad « un fanatique isolé, comme un raciste isolé, relève de la psychiatrie. Mais l’appartenance à un groupe lui permet d’acceder à une dignité supérieure, celle d’avoir un rôle politique, voire d’infléchir l’Histoire ». (HADDAD, 2015 : 23).[12]
Le danger de la perfection
Mais quel est cet idéal qui unit les adhérents à l’offre djihadiste ?
C’est l’idéal de la perfection, perfection dont les adhérents seront investis et qui leur permet de s’élever au-dessus des autres. Cet idéal vient du refoulement de la finitude humaine, en d’autres mots, de la mort. Il révèle de l’absence d’un statut subjectif adulte et renvoie à la phase narcissique où l’enfant était en fusion parfaite avec la mère. Ce délire de grandeur, qui apporte un sentiment de jouissance et de toute-puissance, est le produit de la conviction illusoire de pouvoir accomplir cet idéal de perfection et de pureté (propre à l’obsessionnel). L’ajout de la soif de vengeance liée à une situation de catastrophe humanitaire réelle produit le mélange explosif du djihadisme.
Ce dernier se révèle alors séduisant dans le sens où il propose cet idéal de l’ « unité », laquelle, par ailleurs, serait l’unique vérité ; ce qui le transforme en un dogme qui enferme et cristallise la pensée. C’est une idéologie qui déplace le problème subjectif identitaire à l’extérieur -l’infidèle, l’Occident, le mal- lequel devient un concept abstrait et tellement universel qu’il en arrive à coïncider avec l’être humain. De fait, il n’y a pas de véritable objectif mais apparaît une attraction pour la destruction en soi ; au final, cet ennemi n’existe pas, c’est l’être humain même qui est visé, djihadiste inclus.
La revendication d’un ‘vrai’ Islam est en fait un délire de toute-puissance, le produit d’une mégalomanie sans limites qui cherchera toujours à être « plus » (plus pure, plus vraie, plus authentique) qu’avant et c’est justement l’inexistence de cette « oumma » utopique qui leur donne un sentiment de supériorité spirituelle : celle des ‘élus’ face aux esclaves de ceux qui n’arrivent pas à comprendre le vrai sens de la religion d’Allah.
Cet accomplissement figé narcissique n’est donc, au fond, rien d’autre que l’incapacité d’accepter
sa propre nature humaine. Cet oubli de soi-même au nom d’un idéal de perfection ne peut donc être accompli qu’en niant et détruisant la réalité imparfaite de ce monde. Le djihadisme est, en ce sens, l’apothéose du narcissisme primitif ; cela va jusqu’à l’annulation de soi dans l’Autre, ce qui, puisqu’impossible à réaliser, ne peut déboucher que sur la mort.
Cette vidéo témoigne d’une situation dramatique de guerre qui s’appuie sur une idéologie qui donne, d’une manière radicale, un sens : le choix de la mort devant le sentiment d’impuissance face à la réalité de la vie. La frustration et la haine vis-à-vis du sentiment d’injustice ressentie sont assouvies en mettant à mort ceux que le martyr identifie comme les causes de son malheur ; de sorte que devient possible l’affirmation de soi : « D’une certaine manière, le martyr réussit à rendre possible l’individuation dans la mort » (KHOSROKHAVARD, 2003 : 84)[13] .
Si au narcissisme on ajoute la vengeance on obtient ce mélange explosif qui s’appelle djihadisme car on agit « pour la cause de Dieu » mais il y a une raison concrète et réelle (la vengeance face à l’horreur de la guerre). On peut dire que les djihadistes arguent leur croyance en Dieu -le juste- pour se venger d’une cause effective. C’est justement la conjonction de folie et de réalité qui crée le problème. En fait, « le mélange du mythe et de la réalité historique est plus toxique que le délire» (BENSLAMA, 2016 : 53).[14]
Bibliographie
  • BENSLAMA Fethi, 2016. Un furieux désir de sacrifice. Le surmusulman, Paris, Seuil.
—, (dir.), 2015. Lidéal et la Cruauté. Subjectivité et politique de la radicalisation, Fécamp, Lignes.
—, 2014. La guerre des subjectivités en islam, Fécamp, Lignes.
  • BRANCA Paolo, 2000-2001. « La morte nella tradizione islamica », Quaderni Asiatici, n. 55-57.
  • FREUD Sigmund, 1921 é 2014. Psychologie des masses et analyse du moi, Paris, Points.
  • HAMIDULLAH Muhammad (traduction), s.d. Le noble Coran et la traduction en langue française de ses sens, Arabie Saoudite, Complexe Roi Fahd.
  • HADDAD Gérard, 2015. Dans la main droite de Dieu. Psychanalyse du fanatisme. Paris, Premier Parallè
  • KHOSROKHAVARD Farhad, 2003. Les nouveaux martyrs dAllah, Paris, Champs Flammarion.
  • VELASCO-PUFLEAU Luis, 2015. « Après les attaques terroristes de l’État islamique à Enquête sur les rapports entre musique, propagande et violence armée», Transposition. URL : http://transposition.revues.org/1327 ; DOI : 10.4000/transposition.1327 [dernière consultation mars 2017].
[1] Cf. Gérard Haddad, Dans la main droite de Dieu. Psychanalyse du fanatisme, Premier Parallèle, Paris, 2015.
[2] Fethi Benslama, La guerre des subjectivités en islam, Fécamp, Lignes, 2014, p. 316.
[3] Istišhâest un substantif qui, en arabe, signifie ‘martyr’. Il est remarquable que sa forme verbale existe seulement à la forme passive (ustišhida). La langue témoigne de ce que la conception du martyr est celle de « subir le martyr pour la foi » et non de celle de le provoquer, en tuant, de plus, les autres. Cf. Roberto Traini, Vocabolario arabo-italiano, Rome, Edizione Istituto per l’Oriente, 2012, p. 702-703.
[4] Cf. F. Benslama, La guerre des subjectivités en islam, op. cit., p. 111.
[5] Luis Velasco-Pufleau, « Après les attaques terroristes de l’État islamique à Paris. Enquête sur les rapports entre musique, propagande et violence armée », Transposition, mis en ligne le 15 décembre 2015. URL : http://transposition.revues.org/1327 ; DOI : 10.4000/transposition.1327 [dernière consultation mars 2017]
[6] Cf. Paolo Branca, « La morte nella tradizione islamica », Quaderni Asiatici, n. 55-57, 2000-2001.
[7] F. Benslama, La guerre des subjectivités en islamop. cit., p. 79.
[8] Id., pp. 35-36.
[9] Farhad Khosrokhavard, Les nouveaux martyrs dAllah, Paris, Champs Flammarion, 2003, p. 310.
[10] l’ « idéal du moi » est le coeur de l’identité de l’individu et il se forge dans les premiers mois de la vie de l’enfant. Il est l’ « instance de la personnalité résultant de la convergence du narcissisme (idéalisation du moi) et des identifications aux parents, à leurs substituts et aux idéaux collectifs. En tant qu’instance différenciée, l’idéal du moi constitue un modèle auquel le sujet cherche à se conformer. » Cf. S. Freud cité en J. Laplanche et J-B. Pontalis, Vocabulaire de la Psychanalyse, Paris, PUF, 2007, p. 184.
[11] Cf Sigmund Freud (1921), Psychologie des masses et analyse du moi, Paris, Points, 2014.
[12] G. Haddad, Dans la main droite de Dieu, op. cit., p. 23.
[13] F. Khosrokhavard, Les nouveaux martyrs dAllah, op. cit., p. 84.
[14] F. Benslama, Un furieux désir de sacrifice. Le surmusulman, Paris, Seuil, 2016, p. 53.


PRÉVENTION CONTRE LA RADICALISATION EN SUÈDE : QUAND LA RELIGION DEVIENT UNE SOLUTION

Par Kamel SOUIG, doctorant en Sciences de l’Information et de la Communication. Université Aix-Marseille et consultant en communication chez Founder Family.
Andréas Schönström, photo prise par Kamel SOUIG
Rencontré une première fois en marge du sommet «  Villes européennes contre la radicalisation » à Bordeaux en mai 2016, Andréas Schönström est la figure de proue en matière de prévention contre la radicalisation. Il nous reçoit chez lui à Malmö, une ville de 300 000 habitants, souvent citée comme ville pilote en matière de prévention contre la radicalisation. Selon son expérience et celle des responsables locaux, la lutte contre le phénomène de la radicalisation passe par l’intégration de la communauté musulmane et la lutte contre tous les mouvements extrémistes et sectaires.
Dans cet entretien Andréas Schönström élu à la mairie de Malmö nous livre son expérience d’élu et son regard de citoyen en matière de lutte et de prévention contre la radicalisation.
 K.S : que-ce qu’elle a de si particulier l’expérience de Malmö contre la radicalisation des individus ?
A.S : Tout d’abord, laissez-moi vous dire que nous travaillons sur les questions relatives à la prévention contre la radicalisation depuis 2010 ; ce n’est donc pas un phénomène nouveau pour nous. Ce qui est nouveau en revanche, c’est l’escalade de la violence de ces dernières années et aussi le nombre de personnes séduites par l’idée de départ en Syrie pour rejoindre DAECH. La sympathie avec ce groupe a grandi et nous sommes très concernés surtout par les sympathisants des groupes comme DAECH. Ce qui nous préoccupe c’est de savoir également à quelle étape de radicalisation ils sont ?. Je ne sais pas si c’est une particularité, mais disons que nous nous intéressons aux causes.
En suède nous distinguons trois formes d’extrémismes, l’extrême gauche, l’extrême droite et l’islamisme. Ils ont tous les trois plusieurs points communs
K.S Quelles sont ces points communs ?
Je dirais, comme premier point commun, le sentiment d’exclusion, dans certains cas il s’agit de personnes issues de familles aisées, des parents bien instruits, mais qui sont quand même touchés par le phénomène de l’extrémisme. Nous avons vécu cela dans les années 1990 avec la progression de l’extrême droite. Avec l’apparition du phénomène de l’Islamisme nous étions mieux préparés pour y faire face.
K.S Plusieurs chercheurs en sciences humaines et sociales évoquent plusieurs étapes de la radicalisation. Qu’en pensez-vous ?
Oui, oui absolument, mais le problème c’est qu’on continue à traiter tout le monde de la même façon : d’un côté les hommes politiques veulent montrer de « l’action » et avoir des résultats rapidement. Avec cette approche, je pense qu’ils contribuent à radicaliser davantage de personnes, car les discours simplistes qui ne prennent pas compte de toute la complexité de la situation ne font qu’alimenter l’extrémisme.
La solution selon moi passe par le fait de montrer à tout le monde à quel point ce phénomène est complexe : c’est loin d’être noir ou blanc, sans tomber dans l’angélisme bien sûr : «  nous devons tracer la ligne rouge, et préparer les réponses et actions adéquates quand elle est franchie.
« La religion peut être soit le problème soit la solution, chez nous à Malmö elle est une solution… »
 K.S Quelle est votre méthode en matière de prévention contre la Radicalisation ?
AS : selon certaines études réalisées en suède et au Danemark , et d’après notre expérience sur le terrain, nous considérons les communautés religieuses et les familles comme les deux mallions forts de la prévention contre la radicalisation. Nous privilégions un dialogue avec les familles à travers les associations de proximités, et les acteurs religieux, ceci dit il est primordial de savoir bien choisir ces intermédiaires.
Dans ce sens nous entretenons une très forte relation avec la communauté musulmane depuis les années 1980, nous les avons aidé à trouver un terrain pour construire un centre islamique «  Islamique Center » (photo ci-dessous). Nous avons assumé notre responsabilité, car si nous ne l’avions pas fait, ils seraient probablement tourné vers la cherche de financements de l’étranger : «  Arabie Saoudite, Qatar ou d’autres pays»
Je pense que c’est très important, car la religion peut être soit le problème soit la solution. Chez nous à Malmö elle est une solution : la preuve des membres de la communauté musulmane dénoncent les dérives verbales, comme récemment avec l’arrivée de certains réfugiés syriens qui tenaient des propos sur Israël, et les juifs en général, le problème a été réglé immédiatement. Nous avons par la suite ouvert des cafés de langue qui sont gérés par les responsables de la communauté musulmane : ils apprennent aux réfugiés notre langue et nos valeurs : c’est un geste symbolique qui contribue à construire une confiance durable.
« Notre vie, un projet citoyen de prévention contre la radicalisation »
K .S Qu’est-ce qui vous fait dire que votre modèle est efficace ?
A Malmö nous menons un projet appelé «  notre vie » mené en collaboration avec les communautés religieuses et les représentants de la société civile dans le but de repérer les premiers signes de radicalisation chez les jeunes, au niveau macro ; c’est-à-dire au niveau des groupes. Nous travaillons également avec les services de police.
Je donnerais un exemple : celui du groupe «  Hizb Ut- tahrir » qui a activé à Copenhague pendant 25 ans, à quelques kilomètres seulement de Malmö. A votre avis pourquoi ce groupe n’a jamais réussi à s’implanter en suède ?
K.S Pourquoi ?
Grace à la communauté musulmane de Malmö qui a été le premier rempart contre ce groupe extrémiste
K.S : Pensez-vous que le modèle suédois est exportable dans des pays comme la France ?
Je pense que oui, vous savez nous travaillons avec les chercheurs de l’université de Malmö, de Copenhague afin de trouver les solutions adéquates à la prévention contre la radicalisation.
Nous nous inspirons également de plusieurs recherches et modèles notamment explorés aux Etats-Unis. Notre stratégie est inspirée de plusieurs expériences et de plusieurs pays, de la même manière la France peut tout à fait s’inspirer de notre expérience, à condition de traiter le problème à la racine.
J’ai beaucoup entendu l’argument qui consiste à dire qu’en France ou dans d’autres pays la culture n’est pas la même qu’en Suède et que par conséquent on ne peut appliquer les mêmes méthodes ou la même politique, mais je pense que la question ne se pose pas de cette façon, car la vraie question qui se pose : c’est comment avoir une vision programmatique, s’éloigner des solutions d’urgence et admettre que les hommes politiques n’ont pas de solutions magiques : les solutions viennent de la société civile, du monde universitaire, et cela prend du temps.


MENACE ET PERSUASION DANS LE DISCOURS EXTRÉMISTE

par Laura Ascone, étudiante en doctorat à l’Université de Cergy-Pontoise en Sciences du langage et spécialiste de l’expression des émotions, en particulier, dans la façon dont elles sont exprimées dans une conversation via un ordinateur. Elle concentre actuellement ses recherches doctorales sur l’étude des émotions dans la radicalisation islamiste sur Internet.
Suite à la réinstauration du soi-disant Califat, le 29 juin 2014, et aux attaques terroristes menés par Daesh dans les dernières années, une attention particulière a été portée sur le phénomène de la radicalisation islamiste et, plus particulièrement, sur ce qui amène des jeunes, qui très souvent n’ont grandi dans un milieu ni arabe ni musulman, à adhérer à l’idéologie djihadiste violente, voire à passer à l’acte au nom de cette idéologie. Parmi les facteurs déterminant le basculement dans une interprétation radicale du monde, on retrouve la propagande et internet, ce qui a mené chercheurs et experts à examiner les stratégies adoptées par Daesh pour diffuser leurs messages sur la toile, notamment à travers les réseaux sociaux, les forums, les vidéos. Toutefois, il est important d’étudier, non seulement la manière dont les messages de propagande sont diffusés, mais aussi les stratégies rhétoriques qui rendent le discours djihadiste séduisant aux yeux de beaucoup de jeunes. Notre objectif est donc d’analyser le langage employé par Daesh dans ses deux revues officielles, Dabiq, rédigée en anglais, et Dar al-Islam, rédigée en français, afin d’identifier les éléments qui rendent le message islamiste à la fois persuasif et menaçant.
L’objectif principal du groupe terroriste est de terroriser et de faire en sorte que le monde entier en parle (MAGGIONI ET MAGRI, 2015 ; SALAZAR, 2016). « Le terrorisme est propagande » (MINNITI, 2014 : 1) et, par conséquent, son activité se base principalement sur la communication et la diffusion d’un message particulier, celui de la terreur. Ainsi nous nous sommes intéressés à l’analyse des discours véhiculés par cette propagande. L’étude a été menée sur la première dizaine des numéros du magazine Dabiq, publié à partir du 5 juillet 2014, et de Dar al-Islam, paru pour la première fois le 23 décembre 2014. Le logiciel Tropes, qui permet d’analyser le corpus d’un point de vue sémantique, a été employé afin d’étudier la récurrence des notions-clés que nous avons identifiées et la manière dont ils sont liées l’un à l’autre[1]. Ensuite, le concordancier Antconc a permis d’en examiner la distribution dans le corpus[2]. Les notions-clés que nous avons identifiées sont les suivantes: la « persuation », la « menace », l’« obligation », l’ « interdiction », et la « récompense ». Les Figure 1 et Figure 2montrent la distribution de ces cinq notions-clés dans les deux revues officielles de Daesh.
Figure 1 : distribution normalisée des cinq catégories exprimant l’intimidation dans la revue Dabiq
Figure 2 : distribution normalisée des cinq catégories exprimant l’intimidation dans la revue Dar al-Islam
Menace persuasive et persuasion menaçante
Le discours de propagande que l’on retrouve dans Dabiq et Dar al-Islam s’adresse à un lecteur qui a déjà adhéré à l’idéologie djihadiste. L’objectif principal est donc de renforcer cette adhésion et de pousser le lecteur à passer à l’acte. Les contenus expliquant comment construire une bombe ou comment sécuriser sa propre activité sur Internet en est l’exemple.
La propagande de Daesh vise à la fois à persuader le lecteur et à menacer l’ennemi afin de susciter des émotions positives ou négatives selon son destinataire. L’objectif est donc d’examiner la manière dont la « persuasion » et la « menace » sont mises en discours. Il a tout de suite été possible de remarquer que la « menace » et la « persuasion » sont souvent liées à des obligations : « il faut faire le jihad pour obtenir le pardon d’Allah »,  ou à des interdictions : « tu ne dois pas suivre ses passions sinon tu n’auras pas accès au paradis». En outre, une récompense est offerte à ceux qui respectent ces obligations : dans la phrase « il faut faire le jihad pour obtenir le pardon d’Allah », le pardon d’Allah représente la récompense offerte, qui sert à pousser l’individu a faire le jihad.
Bien que la distribution de la catégorie menace diffère dans les deux revues, elle est la plus fréquente dans les deux langues.
  1. « Cette opération nous a réjoui et a guéri nos cœurs. Nous espérons que les frères vont suivre cet exemple, placer leur confiance en Allâh et massacrer les ennemis d’Allâh. Par ces opérations la terreur entre dans les cœurs des ennemis. » (Dar-al-Islam, n°3)
Cet exemple, extrait du troisième numéro de Dar al-Islam, exprime la menace contre l’ennemi de la communauté dont l’auteur fait partie suite aux attentats du musée du Bardo en Tunisie, le 18 mars 2015. Ici, on a deux expressions de menace : « massacrer les ennemis d’Allah » et « la terreur entre dans le cœurs des ennemis ». Plus particulièrement, la deuxième menace est précédée par sa cause (« par ces opérations »). Cette séquence cause-menace est plus fréquente dans la revue anglaise (47 occurrences contre 39 occurrences en français). En revanche, la séquence menace-causeest employée plus en français (53 occurrences sur 116) qu’en anglais (37 occurrences sur 109). En outre, l’opposition entre « frères » et « ennemis » marque la vision dichotomique de Daesh. Souvent, le fait de présenter les musulmans comme victimes de l’Occident sert à justifier toute menace et tout acte violent mené contre cet ennemi. Cet exemple montre également que la menace contre l’ennemi a des conséquences positives pour l’acteur de la menace (« Cette opération nous a réjoui et a guéri nos cœurs »).
Ce qui est intéressant, c’est que la menace peut être exprimée non seulement contre l’ennemi mais aussi contre les musulmans-mêmes, comme le montre l’exemple suivant.
  1. « Ce qui attend celui qui ne fait pas la hidjrah.» (Dar al-Islam, n°3)
Ce titre d’un article publié dans le troisième numéro de Dar al-Islammontre le lien entre la menace et le non respect d’une obligation, dans ce cas l’obligation de faire la hijra. Le verbe attendre laisse entendre que les conséquences pour ceux qui ne font pas la hijra seront des conséquences négatives.
Si le non respect d’obligations et d’interdictions implique la menace, leur respect produit des conséquences positives et, donc, persuasives.
  1. « Combattez-les. Allâh, par vos mains, les châti­era, les couvrira d’ignominie, vous donnera la victoire sur eux et guérira les poitrines d’un peuple croyant. » (Dar al-Islam, n° 4)
Dans l’exemple 3, extrait de la Sourate 8, un lexique négatif est associé à l’ennemi de la communauté musulmane (« les châtiera, les couvrira d’ignominie » tandis que la communauté musulmane est caractérisée par un lexique à valence positive, notamment « victoire » et « guérira ». Plus particulièrement, le fait de recevoir la « victoire sur eux » montre que le caractère persuasif vient de la position haute attribuée au « peuple croyant » par rapport à l’« autre ». C’est donc le fait d’être présenté comme plus puissant et, par conséquence, de pouvoir gagner cette bataille, l’un des facteurs qui persuade les jeunes à adhérer à la cause islamiste.
La manipulation du lecteur à travers obligations et interdictions
Dans les deux langues, l’obligation peut être dirigée à trois entités différentes : contre les ennemis (par exemple, « rends leur vie impossible »), envers Allah (« place ta confiance en Allah »), ou elle est adressée au lecteur et, de manière plus générale, à la communauté musulmane (« combattez vos passions »). Dans Dar al-Islam, la majorité des obligations est dirigée contre les ennemis de la communauté musulmane, tandis que dans Dabiq, les obligations sont adressées principalement aux musulmans. En d’autres termes, si la revue française vise à valoriser la communauté musulmane en dénigrant l’« autre », la revue anglaise vise à la valoriser à travers la bonne pratique de l’islam et la bonne conduite des musulmans, comme l’exemple 4 le montre.
  1. “Many readers are probably asking about their obligations towards the Khilafah right now.” (Dabiq, n° 3)
(« Beaucoup de lecteurs sont probablement en train de se demander quelles sont leurs obligations envers le Califat »)
Cette obligation est adressée à la communauté musulmane et, plus particulièrement, au lecteur ; dans le discours de propagande comme dans le discours publicitaire, bien qu’il s’agisse d’une communication de masse, le récepteur du message aura l’impression que le discours s’adresse à lui-même et à ses propres besoins. Dans cet exemple, le lecteur se sentira directement concerné et, par conséquent, poussé à suivre cette obligation. Dans la propagande islamiste, le sentiment de culpabilité est souvent suscité afin d’amener l’individu à respecter une obligation pour compenser cette culpabilisation.
Parallèlement à l’obligation, mais moins employée, l’expression de l’interdiction sert à menacer, de manière plus ou moins indirecte, tout comportement déviant. D’un point de vue lexical, contrairement à l’anglais, où l’interdiction est principalement exprimée avec la négation des verbes à l’impératif (par exemple, do not do, « ne fais pas »), le français tend à utiliser le champs lexical de l’interdiction (« il est interdit », « interdiction », etc).
  1. « A partir de là, il n’est pas permis à la femme qui croit en Allah et au jour dernier de polémiquer sur la loi d’Allah en acceptant ce qui lui plaît et en rejetant ce qui va à l’encontre de ses passions.» (Dar al-Islam, n°7)
Dans le corpus anglais la personne à qui est adressée l’interdiction n’est jamais explicite ; en revanche, en français, elle n’est explicite que lorsqu’il s’agit de femmes, comme dans l’exemple 5, et d’hypocrites. Comme pour l’obligation, le non respect de l’interdiction implique des conséquence négatives et, par conséquent, une menace.
La fin justifie les moyens
On a vu comment une obligation ou une interdiction peuvent générer des conséquences positives ; souvent, ces conséquences positives sont présentées comme une récompense, ce qui constitue un moteur mobilisateur pour les djihadistes.
  1. « Il avait fini par saisir que le seul moyen de réaliser cet Islam était de sacrifier son corps et son âme au service de sa religion afin d’obtenir la meilleure des récompenses. » (Dar al-Islam, n° 8)
L’exemple 6 montre explicitement, qu’une certaine action est faite afin d’obtenir une récompense. Dans les deux revues, la récompense est souvent accordée par Allah : il donne le pardon et la grâce, il ouvre l’accès au Paradis, etc. Récompense et persuasion sont donc très liées entre elles et ont pour objectif d’amener les gens à adhérer à l’idéologie islamiste ainsi qu’à agir en son nom.
Nous avons vu comment, dans le discours de propagande de Daesh, l’obligation, l’interdiction, la récompense, la menace et la persuasion sont strictement liées l’une à l’autre. Le non respect d’une obligation ou d’une interdiction, alimenté par un sentiment de culpabilité, implique une menace contre la communauté musulmane ; en revanche, en les respectant on obtient une récompense et, donc, quelque chose de persuasif. En outre, le sentiment de victimisation sert à justifier la menace contre l’ennemi, présentée souvent comme une obligation. Les résultats issus de cette analyse montrent la complexité de la rhétorique de Daesh, qui se sert des différentes caractéristiques psycho-sociologiques de ses sympathisants pour les amener à adhérer à l’idéologie islamiste et à agir en son nom.
[1] Une analyse plus approfondie a été menée sur les extraits du corpus étudié par le logiciel Tropes autour de la notion « sentiment » (« feeling » pour le corpus anglais) et son champ sémantique.
[2] Afin de tenir compte de la taille des différents numéros des deux revues, et de rendre donc les résultats comparables, une normalisation a été appliquée : les résultats présentés ici représentent le nombre d’occurrences que l’on obtiendrait si tous les numéros comptaient 100.000 mots.
Pour approfondir:
MAGGIONI, Monica; MAGRI, Paolo. Twitter e Jihad: la comunicazione dell’ISIS. 2015.
MINNITI, Fabrizio. Il jihad è anche online: al Qaida e internet. Limes. 2014.
SALAZAR, Philippe-Joseph. Paroles Armées : comment combattre la propagande islamiste. Paris : Lemieux Éditeur. 2016.



LES VIERGES (HÛR ‘ÎN), FANTASME DE DAESH

Le 16 novembre 2016, la société de production de Daesh, Al-Hayat Media Center, publiait un nouveau nasheed, chant rituel, intitulé « Les Éternelles ». Ce n’est pas la première fois que le groupe terroriste exalte cette forme de ‘récompense’ (au paradis) à ses fidèles, à travers des poésies chantées principalement en arabe. Il existe au moins plusieurs dizaines d’anasheed (pl. de nasheed) sur le thème des vierges, comme nous allons le voir dans cette contribution. L’analyse de ce corpus constitué d’un échantillon de deux nasheed en français et de trois nasheed en arabe révèle un usage récurrent de cette notion comme moyen de motivation des guerriers et perspective eschatologique d’un paradis orgiaque. En outre, cette analyse vient confirmer les résultats de plusieurs enquêtes qui ont décelé une écoute intensive des anasheed par les djihadistes. Le nombre de vues des vidéos de nasheed sur Youtube dépasse en effet les milliers, voire mêmes les dizaines de milliers pour certains.
Les anasheed, outil d’apprentissage et d’adhésion à l’idéologie djihadiste
Plusieurs enquêtes réalisées auprès des djihadistes rentrés de Syrie ou d’Iraq montrent en effet un usage intensif des anasheed, principalement pendant la phase d’endoctrinement et d’embrigadement. Dans la première phase, l’individu est soumis à l’acceptation et à l’apprentissage de la doctrine djihadiste violente, alors que la deuxième, celle de l’embrigadement, marque l’intégration de l’individu dans le groupe ou la communauté, dont il s’approprie les gestes, les codes et les comportements[1]. Les anasheed constituent ainsi un outil important d’apprentissage et d’adhésion aux valeurs et croyances qui sont inculquées aux cibles de la propagande. Jihed Haj Salem, un sociologue tunisien, a publié une étude (en langue arabe) en 2014[2] dans laquelle il traite de l’usage des anasheed par les djihadistes, et de leurs rôles dans le processus de radicalisation. Le sociologue tunisien raconte l’anecdote suivante : « Lors d’un entretien avec un jeune djihadiste, celui-ci nous montre une vidéo prise sur son portable lors d’une cérémonie de mariage d’un ami à lui. On y voit un groupe de jeune djihadistes interpréter un nasheed avec beaucoup d’enthousiasme » (notre traduction). Le chercheur insiste sur ce rite notamment pendant ce genre de cérémonie qui précède le sermon sur le mariage en islam. Le rite des anasheed djihadistes est souvent accompagné d’autres pratiques dont le fait de soulever les drapeaux de l’Etat islamique, de prononcer le takbîr (crier « Allah ouakbar ! ») et lancer des feux d’artifices, tout ceci dans un contexte d’interaction et d’effervescence sociale caractéristique de l’aspect festif et fraternel que les mouvements djihadistes mettent en avant pour recruter. Pour les membres novices, ces rites facilitent, selon le chercheur, l’adhésion au groupe et participent à la formation d’une identité collective.
Une prime à la houri[3] : mythe mobilisateur pour le djihad
Dans la logique de Daesh, les vierges constituent un mythe mobilisateur pour le djihad. C’est peut-être même la motivation principale pour convaincre les jeunes à s’engager dans le djihad violent.
Les apprentis martyrs fantasment déjà par anticipation  :
« Si moi je lutte sur des terres calcinées
C’est que je suis fin prêt à être assassiné
Car oui Allah m’a tant promis mes dulcinées
Ces beautés devant qui je suis trop fasciné
Eh bien si l’haineux rit en me torturant
Mes biens aimées patientes tout en murmurant
Que si dorénavant je suis des endurants
Ce sera la clé de maints plaisirs perdurant » (Les Éternelles)
Ou encore
« Dans le sentier d’Allah
Nous marcherons vers les portes
Du paradis où nos vierges nous attendent » (Dans le sentier d’Allah)
Dans cette logique, les anasheed célébrant les hûr ‘în entraînent une forme d’excitation sensorielle au sein des groupes, notamment parmi les jeunes, susceptibles de compenser par anticipation les souffrances qu’ils endureront sur la ligne de front, en évoquant une horizon eschatologique de jouissance « perpétuelle ». On remarque également dans ces deux passages que les vierges fantasmées sont immuablement en situation passive ; elles « patientent » ou « attendent » le guerrier.
Nous avons également consulté plusieurs vidéos sur Youtube montrant des jeunes combattants de Daesh chanter des anasheedfocalisés sur les vierges, depuis la ligne de front, telles que celle-là :
« Oh musulman ! Lève toi
Au paradis, il y a des vierges (refrain)
Mes salutations pour les courageux
Mes salutations pour les compagnons
Une sunna après le Coran
Au paradis, il y a des vierges (refrain)
Notre victoire vient d’Allah
Allah nous protège
Le prophète est notre modèle
Au paradis, il y a des vierges (refrain)
Avancez mes frères
Chacun selon son intuition
Sur le chemin du djihad
Au paradis, il y a des vierges (refrain)
Le djihad est aujourd’hui une obligation
Pas besoin d’attendre des années
Oh musulman ! Lève toi
Au paradis, il y a des vierges » (Oh musulman ! Lève toi, en dialecte irakien)
C’est ici le ressassement qui semble vouloir produire un effet (capiteux) dans l’esprit des jeunes candidats au djihad : la présence de vierges au Paradis est mentionnée dans 5 vers sur les 17 et fait office de refrain.
Les vierges, hûr ‘în, de Daesh font aussi partie d’un package de biens proposés aux futurs « martyrs »:
« Quelle récompense pour le martyr
Les péchées disparaissent avec le sang qui coule
[…] Et ils auront au paradis de la compagnie
Et beaucoup des biens
Et des jolies hoûr pour les satisfaire
Et des intercessions (chafâ’a) pour leurs familles » (Quelle récompense pour le martyr!, nasheed en arabe)
La manipulation de Daesh repose sur deux idées centrales autour de la « chafâ’a » (« l’intercession »). Selon la première, ledit martyr pourra se voir pardonner ses péchés à la première coulée de son sang. Ainsi, Dieu purifierait le « martyr » de ses fautes et lui pardonnerait ses péchés tels que la consommation d’alcool, l’abandon de la prière ou du jeûne. Une tentation non négligeable pour une catégorie qui ont ou ont eu une jeunesse délinquante et dissolue, loin de l’orthodoxie et de l’orthopraxie islamiques. Nous pouvons ainsi mieux comprendre les nouvelles formes de « religiosités » des néo-djihadistes daeshiens. Ces jeunes, assez souvent peu pratiquants et peu patients, sont à la recherche d’un fast-djihad. Ils se voient offrir une opportunité de racheter leurs fautes ad nutum. Il faut ici rappeler que l’agrément du djihad par Dieu est classiquement conditionné à une entière gratuité de l’intention envers Lui, ainsi que par une purification du cœur de tout motif matériel comme la quête de la renommée, ou encore dépourvu d’orgueil héroïque, pourtant très recherché et mis en scène par ces néo-djihadistes. Ceux-ci se filment ou se font filmer, s’exposent dans des vidéos qui exaltent leurs actes violents ou des images comme des gravures de modes dans la propagande de Daesh.
La deuxième idée centrale, la deuxième promesse qu’offrent les idéologues du djihad à tout candidat, c’est le fait de pouvoir pour le « martyr » intercéder en faveur de 70 membres de sa famille le Jour du Jugement Dernier. Il s’agit ici d’un argument phare pour attirer de nouveaux sympathisants, notamment des convertis. Plusieurs études qui ont été réalisées sur des personnes radicalisées relèvent la place de cet argument dans le basculement vers la radicalisation (Bouzar, 2014; Thomson, 2015).
Enfin, plusieurs hadîth attribués au prophète confirment le fait qu’un « martyr » sera expié de ses fautes dès son premier jet de sang et qu’il disposera de cette possibilité d’intercéder envers 70 membres de sa famille pour qu’ils les rejoignent au Paradis. Des savants, parmi les plus célèbres dans le monde musulman, notamment Yûsuf al-Qaradâwî, figure emblématique des réseaux sociaux et chaînes satellitaires, se sont fait les relais de cette idée.
Une vision fantasmée, sexiste et narcissique
Les anasheed sur les vierges véhiculent en outre une vision fantasmée et sexiste du paradis et de ses hûr ‘în, caractéristique d’un certain imaginaire musulman qui, s’il n’est pas partagé par tous,  déborde le seul cas des djihadistes. Daesh ne fait en effet que sur-interpréter une construction du paradis qui existe depuis des siècles. Le Dr. Moreno al Ajamî, spécialiste de l’exégèse du Coran, s’est penché sur la question. Il décortique cette construction purement masculine où le paradis devient « un lieu d’une jouissance sexuelle assouvie complaisamment » dans lequel « des créatures célestes (qui) ne seraient que la supra-image d’une femme parfaitement soumise aux fantasmes des hommes, un objet crée pour leur unique plaisir ? »[4]
Le nasheed Les Éternelles, dont nous avons cité un passage plus haut confirme le diagnostique du Dr. Moreno :
« Je ne fais que chercher des trésors bien gardés
Qui se situent sur un grand chemin bombardé
Le chemin où mes belles vont me regarder
Elles m’attendent, je dois y aller sans tarder
Ces trésors cachés beaucoup l’ (sic) ont tant ignorés
Des vierges dans des immenses palais dorés
Qu’aucun homme ni djinns n’a jamais défloré
Oh mon Seigneur tu m’as tellement honoré
Pour elles j’éprouve les meilleurs sentiments
Pour moi, elles sont habillées si joliment
De leur part je n’attends (sic) que de beaux compliments
Oh Allah je te remercie infiniment » (Les Éternelles)
 Selon l’islamologue et exégète du Coran que nous évoquons, le mot hûr connote préférentiellement la notion de pureté. Il propose ainsi une nouvelle traduction de l’expression hûr ‘în : « des êtres pur aux yeux d’une grande beauté »[5]. Le Coran n’indique pas, selon lui la nature et la fonction de ces êtres probablement féminins. Le discours sur les hûr ‘în véhiculé par les anasheed de Daesh fait la promotion des femmes conformes au canon de la beauté contemporaine jouant ainsi sur la frustration sexuelle des jeunes. De jeunes beautés vierges célestes éternelles jamais flétries capables de susciter de « troubles appétits ». On y ajoute ainsi toute une série d’arguments à travers des hadîth da’îf (faibles)[6]attribués au prophète qui indiqueraient notamment qu’ « à chaque relation charnelle la houri est toujours vierge et ne se plaint pas de ces rapports. L’homme quant à lui demeure en érection permanente et ne connaît pas d’éjaculation… » ou encore « L’homme (martyr) aura au Paradis la puissance sexuelle de cent hommes ». Ce n’est plus surprenant de savoir que des kamikazes talibans prennent le soin de mettre des protections métalliques autour du sexe avant de se faire sauter…
Un autre nasheed (en dialecte arabe irakien, notre traduction) met cela en évidence :
« Ala ya la li ya la li, elle (la vierge) occupe mon esprit
Ne me demande pas si je vais bien
Oh mon cœur, ne sois pas triste et ne cesse pas de l’aimer
Car elle occupe mon esprit
Sois courageux pour pouvoir la rencontrer
 
Je ne parle pas d’une fille qui danse comme un serpent
Qui abandonne la foi et trompe son aimé
Je parle de celle (singulier générique, ndlr) qui se trouve dans l’éternel paradis
Oh mes proches, trouvez moi une solution
Oh Hûr ‘în, que Dieu m’en procure
Et m’aidez à préserver ma foi et la retrouver au paradis
 
« Elle marche comme une coquine, elle tourne et s’incline pour moi
[…] Elle a un sourire différent de celui des femmes de plaisirs
Peu importe si le monde d’ici bas brûle pour être prêt d’elle
[…] Sa salive sucrée fait disparaître la saleté de la mer
Ses vêtements ne s’usent jamais
Elle est si belle comme une pierre précieuse
Elle ne se fatigue jamais des étreintes » (Ala ya la li ya la li)
 
La rhétorique autour des vierges est aussi un facteur important dans ce que la psychanalyse appelle le « contrat narcissique groupal » (Benslama, 2016) et favorise l’adhésion à ce même groupe. Ce genre de rhétorique répond en effet au sentiment narcissique de certains jeunes : « mes belles vont me regarder », « elles m’attendent », « pour moi, elles sont habillées joliment », « de leurs parts je n’attend que de beaux compliments », « elle tourne et s’incline pour moi ».
Une légitimation via des métaphores et construction coraniques
Les paroles des anasheed sur les vierges reprennent certains codes et rhétoriques du langage coranique afin de légitimer la thèse initiale : « Allah », « beauté », « endurant », « plaisir perdurant », « Des vierges dans des immenses palais dorés », « Qu’aucun homme ni djinns n’a jamais défloré » (S 55. V74), « souveraine »,  « la plus jolie », « la plus sublime des beautés », « accoudée sur un haut divan » (S52.V20).
La stratégie de légitimation de Daesh repose sur une « construction ou surinterprétation » du paradis et de ses composantes, déjà présente dans l’islam classique, comme le montre bien Al Ajamî dans son travail sur l’occurrence du mot hûrdans le Coran (qu’il traduit par « être pur », rappelons-le). En outre, Daesh surinterprète pour ainsi dire cette surinterprétation pour faciliter le recours à la violence extrême contre soi-même et l’autre. Dans cette logique, le djihad serait l’ultime et le seul moyen pour accéder au paradis.
Ce fragment de nasheed  Ala ya la li ya la li mentionné ci-dessus confirme cette logique:
« Dépêche toi envers elle (la vierge)
Soulève ton épée contre les ennemis
Pour l’avoir et l’approcher
[…] Je ne raconte pas des histoires
J’ai bien décidé de sacrifier mon âme pour l’avoir » (Ala ya la li ya la li)
Dans Les Éternelles, Daesh reprend une autre conception classique autour de la vie en couple dans l’au-delà. Selon celle-ci, les couples pieux se retrouveront au paradis. Un bon argument pour convaincre des jeunes femmes pour se marier avec un djihadiste et « futur-martyr ». Le discours de la supériorité du djihadiste destiné aux femmes trouve parfaitement sa place dans ce genre d’anasheed. On y propose aux femmes le statut de hûr dans l’au-delà en échange d’un mariage avec un djihadiste. Le discours affectif de Daesh se focalise sur le moyen privilégié, pour ne pas dire unique pour accéder à ce statut très privilégié ; le djihad. Nous ne sommes pas à un paradoxe près : tout en étant ‘concurrencée’ par des dizaines de vierges au service de son époux dans l’au-delà,  la femme de djihadiste est valorisée : 
« Ma femme de ce monde sera la reine
De toutes elle régnera en souveraine
Jeune et radieuse éternelle et tellement sereine
Celle pour qui mon cœur mon âme s’éprennent

Allah m’a permis dans sa grande royauté
De retrouver la plus jolie à mes côtés
Oui elle n’a pas manqué à sa loyauté
De toutes c’est la plus sublime des beautés
Il n’y aura pas de trophée plus motivant
Que de la voir accoudée sur un haut divan
Parée de bijoux, tellement enjolivant
Non je ne suis pas mort, mais bel et bien vivant » (Les Éternelles)
___________________
[1] Franck Buling, « Radicalisation sur Internet : méthodes et techniques de manipulation », in Les cahiers de la sécurité et de la justice, n° 30, 4 ème trimestre 2014.
[2] Le chercheur a réalisé 8 entretiens auprès des jeunes djihadistes entre 19 et 28 ans et interrogé des individus de leur entourage social. Jihed Haj Salem, « La jeunesse djihadiste à Douar-Hicher. Étude de cas ethnographique », in Le salafisme Djihadiste en Tunisie : États des lieux et perspectives, Institut tunisien des études stratégiques, Tunis, 2014.
[3] La définition générique des dictionnaires est la suivante : « vierge céleste d’une grande beauté promise par le Coran aux fidèles dans le Paradis d’Allah ».
[4] http://www.lescahiersdelislam.fr/Des-Houris-des-hommes-2-2_a334.html
[5] http://www.lescahiersdelislam.fr/Des-Houris-des-hommes-1-2_a326.html
[6] Sans aucune possibilité d’identification croisée réelle.
Pour approfondir:
Behnam Saïd, « Hymns (Nasheeds: A contribution to the study of the jihadist culture », Studies in Conflict & Terrorism, 35:12, 863-879, 10.1080/1057610X.2012.720242 To link to this article: http://dx.doi.org/10.1080/1057610X.2012.720242
Benslama Fethi, Un furieux désir de sacrifice. Le surmusulman, Seuil, 2016.
Bouzar Dounia, Désamorcer l’islam radical, Les éditions de l’Atelier, 2014.
Gehl Robert, « ISIS propaganda poem romes 72 virgins with ’round and firm breasts' », 15 september 2014. http://downtrend.com/robertgehl/isiss-propaganda-poem-promises-72-virgins-with-round-and-firm-breasts
Thomson David, Les français jihadistes, Les Arènes, 2014.
Velasco-Pufleau Luis, « Après les attaques terroristes de l’État islamique à Paris. Enquête sur les rapports entre musique, propagande et violence armée », Transposition, n5/2015. https://transposition.revues.org/1327


L’IDÉOLOGIE TAKFÎRÎSTE ET LA LÉGITIMATION DE LA VIOLENCE PAR DAESH

Par Hasna Hussien et Dr. Moreno al Ajamî
Les dimensions idéologiques de Daesh, assez souvent négligées dans l’étude de ce phénomène global, constituent des facteurs cruciaux pour comprendre cette nouvelle mouvance jihadiste violente qui fonde sa « légitimité » sur sa propre interprétation de l’islam. L’étude de la doctrine daeshienne et sa position sur la carte idéologique du salafisme et du fascisme permet de mieux saisir ses origines, ses fondements et ses stratégies qui constituent une base importante pour justifier son recours à la violence extrême.
Le Takfir et l’héritage wahhabite
Les références des savants de tradition salafiste, principalement Mohammed Ibn ‘Abd al-Wahhãb, Ibn Taymiyya et Ibn al-Qayyim occupent une place prépondérante dans la propagande et l’idéologie de Daesh. Les principaux écrits du premier viennent très récemment d’être republiés par les éditions de Daesh, connues sous le nom L’effort (al-Himma), notamment quatre ouvrages parmi son célèbre ouvrage Les lettres personnelles (ar-rasã’il as-shakhsiyya) : Mokhtasar sirat al-rasül Kashf ash-shubuhãt  (février 2016) ; al-wãjibãt et al-ossül a –alãtha  (mars 2016).
L’analyse d’un ensemble de productions médiatiques écrites par Daesh en arabe, français (Dar al-islam) et anglais (Dabiq) révèle la place importante de l’idéologie et de la doctrine de Muhammad Ibn ‘Abd al-Wahhãb ainsi que d’autres idéologues du salafisme dont Ibn Taymiyya et Ibn al-Qayyim. Ces productions sont abondamment émaillées de citations de l’imam de Najd sous la forme : « Cheikh Mouhammad ibn ‘Abd-il-Wahhãb a dit… ». Le dernier numéro de Dar al-islam, par exemple, le cite 13 fois. Par ailleurs, les auteurs de Dabiq citent de manière récurrente le « Shaykhul-islãm Ibn Taymiyyah (rahimahullah) » notamment sur sa conception de « l’alliance et le désaveu (walã’a wal-barã’a) ».
Daesh renvoie aussi ce concept crucial dans son idéologie et qui constitue son « code légal » (Hassan, 2016) au wahhabisme. Ce concept fournit, selon Mohamed Bin Ali (2016), les bases sur lesquelles construire une position de rejet absolu de tout ce qui est différent. Cela permet à Daesh de pratiquer le Takfir, c’est-à-dire de déclarer comme « mécréants » (kuffãr) les non-musulmans (chrétiens, juifs, yézidis, etc.), ou « apostats » (murtaddin) ou « hérétiques » (mubdi’in) ou « polythésites » (mushrikin) pour les musulmans (sunnites, chiites, alaouites, etc.) qui n’adhèrent pas à sa conception de l’Islam. En s’appuyant sur le concept d’al-Walã’ wal-Barã’, Daesh distingue ceux qu’ils considèrent comme des « vrais croyants » (Hafez, 2011) de ceux qui ne le sont pas afin de « légitimer » leur extermination.
Muhammad Ibn ‘Abd al-Wahhãb exige du musulman qu’il nomme muwahhid/unitariste, car il refuse d’utiliser la notion de la croyance, itiqãd, qu’il considère comme une sorte d’innovation blâmable (bida) de respecter à la lettre son interprétation de l’Islam sans quoi il devrait « craindre pour sa vie et ses biens (halãl ad-dam wal mãl/sont sang et ses biens sont licites, c’est-à-dire que l’on est en droit de s’en emparer) », extrait, traduit de l’arabe par l’auteure, tiré de Kashf ash-shubuhãt, ouvrage lui aussi republié récemment par les éditions de Daesh.
L’idéologue najdi, comme Daesh, pensait que chaque musulman est tenu à faire serment d’allégeance à un chef unique (un calife) ». L’historien Nabil Mouline écrit à ce propos qu’« Ibn ‘Abd al-Wahhãb affirme que seule la religion qu’il professe est le véritable islam […] Dans ce cas, l’exclusion est la règle d’or et l’interaction avec les autres groupes n’est envisageable que dans le cadre de la conversion ou de l’affrontement » (2011 : 79). La liste des apostats (murtaddin) selon le shaykh du Najd s’étend ainsi aux chrétiens, juifs et soufis (Redissi, 2015), ou encore aux chiites.
L’héritage takfiriste wahhabite dans la pensée de Daesh se traduit également par l’usage d’autres notions fondamentales, dont le tawhid, la hijra et le jihad. Dans la conception de Muhammad Ibn ‘Abd al-Wahhãb, reprise par Daesh : « La hijra est le déplacement du pays de mécréance (al-shirk) au pays de l’Islam, et c’est une obligation pour cette communauté (umma) […] et le restera jusqu’à la fin des temps », extrait tiré de l’ouvrage al-usûl ath-thalãtha republié récemment par Daesh et traduit de l’arabe par l’auteure.
Daesh tient non seulement à montrer son alignement à la doctrine wahhabite et salafiste originelle mais aussi à sa mise en application réelle dans les différents domaines de la vie.
La violence et le langage néofasciste
Le langage totalitaire (Faye ; 1972) de Daesh dépasse même en occurrence celle du nazisme en termes de violence d’anathémisation de l’altérité: « les croisés mécréants », « les mécréants juifs », « les apostats », « les idolãtres », « the drunkards », « the druggies », « les juifs blasphémateurs et assassins des prophètes » sont constamment ciblés par les publications belliqueuses de Daesh. Il s’agit non pas uniquement de viser cette altérité à travers un discours de haine et déshumanisation, mais aussi d’une incitation à son extermination. En outre, Daesh tente dans ses productions médiatiques de « légitimer » l’exécution de ceux qu’il désigne comme « impurs » en construisant des arguments « coranique » ou « prophétique » sur l’obligation de combattre les « mécréants » (kuffãr) et les « apostats » (murtaddin) : « Les mécréants apostats doivent être combattus avant les mécréants de base » (Dar-al-islam, n° 4). L’on s’appuie par exemple sur le fait que selon Al-Boukhãri, hadith n° 6802, que le Prophète aurait ordonné à ses combattants de « couper les mains et les pieds » des membres de la tribu ‘Okl accusés d’apostasie, et de leur « crever leurs yeux et de ne pas les cautériser jusqu’à ce qu’ils meurent ». Ce faisant, l’image du Prophète véhiculée par la propagande de Daesh est bâtie sur des attributs antinomiques et paradoxaux : « Nous témoignons que Muhammad est le serviteur d’Allâh (sur lui la prière et la paix) celui qui rit en tuant (nous soulignons), celui que son Seigneur a envoyé avant l’heure avec l’épée jusqu’à ce qu’Il soit adoré Seul sans associés […] » (Dar al-islam, n° 5).
Les religieux musulmans « non-alignés » en prennent aussi pour leur grade : les « imams de l’égarement », « les imams hypocrites », « les savants du mal », « l’imam serpillère », etc. Dans son magazine francophone Dar al-islam, Daesh cible à plusieurs reprises (n° 6 et n° 9) Tareq Oubrou, le recteur de la mosquée de Bordeaux. Il y est désigné – photo et localisation géographique à l’appui – comme « une tête pensante de la mécréance qui appelle à l’égarement » sous la mention : « recherché mort » au motif qu’il a soutenu l’intérêt du principe de laïcité et de la démocratie.
Au nom du jihad fantasmé
La notion de jihad se situe au cœur de la propagande numérique de Daesh et de sa doctrine. Le jihad est aussi un outil pour inciter à la migration (hijra), deuxième pilier du projet global de Daesh : « Dâr al-islam n’est qu’un outil d’incitation à la Hidjrah et au Djihâd […] », Dar al-islam, n° 2. Cette notion est aussi détournée par Daesh pour justifier son recours à la violence extrême.
Comme dans toutes les thèses jihadistes, qu’il s’agisse de l’ancienne « théologie de guerre » mise au service de l’expansion impériale de l’islam et de la défense de ses territoires ou du jihadisme terroriste contemporain, il n’est jamais guère possible de mobiliser plus d’une dizaine de versets du Coran. Parmi eux, le célèbre « verset du sabre » que Daesh ne manque pas de brandir à tout bout de ligne. En voici la traduction par eux proposée : « Après que les mois sacrés expirent, tuez les associateurs où que vous les trouviez. Capturez-les, assiégez-les et guettez-les dans toute embuscade. Si ensuite ils se repentent, accomplissent la prière et s’acquittent de la zakãt, alors laissez-leur la voie libre, car Allãh est Pardonneur et Miséricordieux. » [Sourate at-Tawba, v5]. Ce verset est classiquement interprété comme stipulant que les musulmans ont le devoir de combattre les « associateurs », c’est-à-dire les polythéistes, jusqu’à ce qu’ils se convertissent à l’Islam. Mais Daesh a pour spécificité d’étendre la notion de polythéisme à tous ceux qui ne croient pas aux mêmes principes qu’eux, notamment les juifs, les chrétiens, les chiites ou les minorités religieuses du Moyen-Orient, mais aussi les musulmans sunnites qui n’adhèreraient pas à leur doctrine salafo-wahhabite, califale et jihadiste, comme nous avons pu le signaler auparavant.
Pour autant, cette notion de guerre permanente et de conversion par la force est si contraire à l’esprit du Coran que les exégètes classiques ont dû déclarer que ce verset abrogeait à lui seul entre 120 et 140 autres versets prônant la tolérance religieuse et interdisant toute attitude belliqueuse à l’encontre des autres religions. Or, il n’est guère nécessaire d’être un grand exégète pour comprendre que le propos de ce verset est contingenté, limité historiquement ou circonstanciel. En effet, le texte est clair : « après que les mois sacrés expirent », cet énoncé suppose une datation et un délai. L’ensemble de l’exégèse classique précise qu’il s’agit de la rupture unilatérale par les polythéistes mecquois de la trêve de non-agression signée à Ḥudaybiyya en 627 entre ces derniers et les musulmans. Le segment « tuez les associateurs où que vous les trouviez » fait suite aux versets 1-4 de cette même sourate qui déchargent les musulmans de leur engagement vis-à-vis de ce traité du fait que les polythéistes l’avaient préalablement et unilatéralement rompu. Il leur est ainsi donné la possibilité, non pas d’attaquer, mais de répondre à l’agression et « où que vous les trouviez », c’est-à-dire ceux qui auront transgressé la trêve, qu’ils soient sur votre territoire ou le leur. Bien évidemment, le terme « associateurs » ne peut qualifier ici que les polythéistes mecquois et ceux des tribus du Hedjaz qui avaient contracté avec eux des alliances autour de ce fameux traité de Ḥudaybiyya. Autrement dit, il ne s’agit pas même de tous les polythéistes, mais uniquement de ces acteurs-là. Bien qu’il serait aisé de le démontrer, mais trop long dans le cadre de ce type de présentation, nous retrouverions exactement les mêmes biais pour la petite dizaine de versets accessoirement instrumentalisés par Daesh pour légitimer sa vision fantasmée du jihad permanent et global.
En détournant des textes religieux, en mobilisant certaines interprétations parmi les plus extrémistes et violentes d’un groupe d’idéologues et de savants médiévaux dont Ibn ‘Abd al-Wahhãb ou Ibn Taymiyya, ou encore en utilisant un discours propagandiste et manipulateur « assez bien construit » basé notamment sur les nouvelles techniques de l’imagerie, Daesh tente de « légitimer » son projet politique mais aussi meurtrière et « justifier » son recours à la violence extrême. D’où l’importance de mobiliser des efforts multidisciplinaires principalement en islamologie et sciences humaines et sociales afin de comprendre, déconstruire et contredire, voire même neutraliser ce corpus belliqueux sur lequel repose la doctrine dogmatique de Daesh et les mécanismes de sa propagande.
Bibliographie
Ben Ali Mohamed, The Roots of Religious Extremism : Understanding the Salafi Doctrine of Al-Wala’ wal Bara’, Londres, Imperial College Press, 2016.
Faye Jean-Pierre, Langages totalitairesCritique de la raison et de l’économie narrative, Paris, Hermann, 2004
Hafez Mohammed, « Takfir and violence against Muslims » in A. Moghadam et B. Fishman, Fault Lines in Global Jihad : Organizational, Stratégic, and Ideological Fissures, Londres/New York, Routldge, 2011, pp. 25-46.
Hassan Hassan, « The Sectararianism of The Islamic State : Ideological Roots and Political Context, Carnegie Endowment for International Peace, 2016.
Moreno Al-Ajamî CyrilleQue dit vraiment le Coran, Strasbourg, Éditions Zénith, 2011.
Mouline Nabil, Les Clercs de l’islam. Autorité religieuse et pouvoir politique en Arabie Saoudite, XVIIIe – XXIe siècle, PUF (Proche Orient), 2011.
Redissi Hamadi, « Le visage mutant du wahhabisme », in L’islam à la croisée des chemins. Tradition, réforme, djihad, OASIS, XI-N.21-Juin 2015.


« DON QUICHOTTE CHEZ LES DJIHADISTES  » OU L’INEFFICACITÉ DE L’UNIQUE RÉPONSE SÉCURITAIRE

Par Daniel Martin, directeur du Centre Régional de Verviers pour l’Intégration des personnes étrangères ou d’origines étrangères, CRVI
 crvi
Le défi de la lutte contre le radicalisme violent à caractère religieux consiste à condamner et sécuriser sans faiblesse, mais aussi construire, reconstruire sans cesse.
 
  • Partage d’idée et d’expériences….
 Le CRVI [1], Centre régional de Verviers (Belgique) pour l’intégration des personnes étrangères ou d’origine étrangère est une association dont les missions[2] par décret sont de participer à une politique cohérente d’intégration, d’égalité des chances et de respect de la diversité culturelle pour une cohabitation harmonieuse.
Notre équipe a entre autre mission la mise en œuvre du Parcours d’intégration obligatoire pour les primo arrivant.
Complémentairement, nous prenons en charge la mise sur pied de formations, de sensibilisations à l’interculturalité et à la lutte contre les discriminations.
Depuis 2015, nous avons aussi été mandatés par la Région wallonne pour l’organisation de journées d’études et de formations concernant la prévention du radicalisme violent et collaborons notamment à une formation ayant pour thème « radicalisme violent et travail social »[3].
Verviers est une ville très stigmatisée de par sa situation économique, sociale et politique et aussi depuis par une intervention policière « anti-djihadiste » et un nombre de jeunes partis en Syrie plus élevés. À tel point que Verviers est donc une ville dont la réputation négative est désastreuse.
Immanquablement, notre service social a été confronté à la fois aux tremblements de terre que constituent les attentats, mais aussi et peut-être plus par les répliques sociales incessantes.
Nous entendons par « répliques sociales », les multiples répercussions dans le corps social de ces actes terroristes.
Qu’il s’agisse :
  • d’une demande d’actes de contrition faite à toute la communauté musulmane,
  • de la culpabilisation de toutes les populations étrangères,
  • de l’augmentation exponentielle des actes islamophobes et racistes,
  • de l’inacceptable justification des discriminations,
  • de la libération outrancière d’une parole politique excluante, ségrégationniste et populiste,
  • de la stigmatisation d’une population entière sans aucun discernement ni besoin de justification,
ou encore :
  • de la justification de toutes les actions sécuritaires sans plus aucun frein démocratique,
  • de la « ringardisation » des associations ou des voix qui demandent une réflexion sur les causes sociales ,
l’espace public et médiatique a été submergé par la thématique de l’intégration au sens large, mais rarement au sens noble.
C’est donc dans ce cadre que le CRVI tente d’intervenir au cœur d’une problématique d’une exceptionnelle difficulté qui met en déséquilibre le concept même de démocratie pour en faire une EMOCRATIE, une société à fleur de peau où le moindre débat est conflictuel.
Les premiers mots qui viennent à l’esprit d’un travailleur social et de tout citoyen lorsque l’on évoque le terrorisme qui nous assaille depuis 2015 sont « horreur, stupéfaction et condamnation sans faille ».
De toute évidence, nos sociétés sont en proie à une vague de violence inouïe et qui semble vouloir quotidiennement confronter aux limites de notre fonctionnement sociétal.
Personne ne peut raisonnablement s’offusquer d’une volonté sécuritaire de se protéger, contre ces actes d’une violence totale, inouïe qui ne vise qu’à tuer des innocents au nom usurpé, mais questionnant d’une religion planétaire comme l’Islam.
C’est un devoir fondamental pour nos sociétés de protéger tous les citoyens afin de permettre une vie libre dans tous les espaces privés et publics. C’est incontestable et saluons toutes celles et ceux qui s’y emploient quotidiennement avec vigueur et courage.
Pour autant, la seule réponse sécuritaire démontre rapidement les limites d’une réponse à court terme.
Qui plus est, l’utilisation d’une rhétorique guerrière utilisant des termes aussi « ronflants » qu’inappropriés, recèle en son sein la division, la séparation, le « eux et nous » qu’il est inconcevable d’exacerber…sauf à penser qu’il s’agisse d’un projet de ségrégation sociale volontaire.
C’est au nom de ce même courage, de cette même volonté qu’il nous faut aussi tenter d’analyser , de comprendre les raisons de cette violence .
Après, la stupéfaction et la réparation, nos démocraties doivent inévitablement se remettre en question faute de mourir anéanties sous les amalgames, les discriminations et étouffées par les populismes.
Dès lors, quel rôle peut avoir une association comme le CRVI, dans une lutte préventive contre le radicalisme violent ?
  • Définir, comprendre, analyser, agir…
  1. Définir : une conception claire pour une vision de l’intégration
 « L’intégration est un processus dynamique à double sens, dans notre société multiculturelle. Elle nécessite des compromis. Elle doit permettre à chacun de participer de manière égale à la vie en société, de voir ses droits fondamentaux garantis et d’être créateur de sa propre existence.»
Le CRVI dans le cadre d’un Plan Local d’intégration (PLI)[4] a construit avec ses partenaires locaux une définition de l’intégration. Cette définition est le socle de l’action et résonne comme un projet.
Elle est à la fois l’identité du CRVI, mais aussi le projet de société que nous défendons
Cette définition nous engage, définit notre vision sociopolitique de l’intégration et cadre de fait l’ensemble de nos actions.
Notre vision de l’intégration est fondamentalement inscrite dans le principe de l’interculturalité. C’est-à-dire le principe de l’enrichissement réciproque et du « two-way-process »[5] qui comporte autant d’exigences pour le primo-arrivant que pour la société d’accueil.
Nous refusons catégoriquement le concept de l’intégration par l’assimilation qui demande à la population arrivante un processus d’acculturation et de conformisme qui chaque jour démontre ses limites par les sources de conflits intra, mais aussi extra communautaires qu’elle contient.
Nous pensons non sans ironie qu’accepter « l’étranger qui nous ressemble » est une simplification sociale porteuse de simplismes et d’amalgames.
Le CRVI définit la multiculturalité comme un fait, une observation et en aucun cas comme un projet. Nous vivons depuis toujours dans des sociétés multiculturelles. Prétendre à la multiculturalité comme un objectif revient à une forme de rejet implicite de la diversité comme un constat.
L’accès aux droits fondamentaux[6] dont le CRVI propose de mettre en exergue le principe d’Égalité (égalité en droit, non-discriminationdiversité culturelle, religieuse et linguistique).
In fine, nous considérons que l’intégration est un mécanisme social qui ne peut en aucun cas reposer sur les épaules individuelles d’une personne, sans dédouaner chacun d’une participation personnelle.
Jamais le mot français à double d’ « hôte »[7] n’aura trouvé un sens aussi profond que dans cette définition de l’intégration.
  1. Comprendre : tenter d’analyser le radicalisme violent sans éluder la complexité, mais dans son contexte socio-économique politique.
« Comprendre, c’est être complice ? » (par contre comprendre n’est en aucun cas excuser)
Le CRVI refuse cette assertion disqualifiante pour le secteur associatif et les milieux académiques qui œuvrent au quotidien aux mécanismes de l’intégration sociale.
Chercher les causes, les mécanismes sociaux qui ont conduit des individus souvent jeunes, tous nés ou ayant vécus en Europe à commettre des actes d’une barbarie totale aux mépris de la vie humaine en ce compris la leur, est le devoir de tout travailleur social.
Il est fondamental de placer le terrorisme et le radicalisme violent à connotation religieuse dans son contexte actuel. Si l’on refuse, une réponse sécuritaire univoque et à coup sûr incomplète, alors les questions sociales surgissent dans toute leur brutalité et sans fard.
Certaines d’entre elles sont plus des évidences que des questionnements :
  • Comment imaginer que la construction urbanistique de nos pays comportant une évidente ségrégation sociale serait sans conséquence ?
  • Comment penser que l’accumulation et une telle concentration de difficultés sociales envers des catégories aussi ciblées que nos populations d’origines étrangères n’ouvriraient pas la voie à des « guérisseurs malfaisants » utilisant à leur tour une rhétorique identitaire, pour le coup, religieuse ?
  • Comment croire que l’installation progressive d’une discrimination institutionnelle, d’un racisme d’état ne serait pas une faille abyssale dans la cohésion sociale ?
  • Comment appréhender la place ambigüe laissée ou prise par la religion musulmane en Europe ?
  • Comment entendre cette forme de « parole libérée » autorisant amalgames entre jeunes radicalisés, islam, musulmans, migrants et étrangers ?
Ces seules questions/causes à la fois endogènes et exogènes à nos sociétés démontrent rapidement l’indignité vers laquelle nous glissons et les tendances populistes actuelles en sont à la fois le résultat et les vecteurs.
Entamer un questionnement le plus holistique possible est une urgence faute de sombrer dans la réduction simpliste et la fabrication aisée d’une population de boucs émissaires.
Au contact de criminologues, de psychologues, de sociologues, d’économistes, d’islamologues, de théologiens, de politiques, d’éducateurs, nous comprenons que le radicalisme violent touche à toutes ces disciplines.
Tous les praticiens, chercheurs ou acteurs de terrain s’accordent à dire que le radicalisme violent est un processus individuel et collectif protéiforme.
Tout pose question quant à ces jeunes terroristes et à leur profil ou du moins ce que nous en savons :
  • l’origine sociale ,
  • l’origine ethnique,
  • les lieux de vie,
  • les passés souvent délictueux des jeunes en question,
  • le rôle de l’incarcération,
  • le rôle des fratries,
  • les parcours scolaires,
  • le rôle des pairs,
  • la place du fait religieux,
  • la place de l’Islam et la pratique de la religion musulmane,
  • la place d’internet auprès des jeunes et de la population en général,
  • l’impact des médias et leur contribution aux phénomènes actuels,
  • les enjeux économiques entre sécurité, prévention, protection…
  • les enjeux politiques et la relation au pouvoir,
  • les enjeux géopolitiques encore plus complexes
Cette simple énumération de champs de réflexion démontre à quel point notre société est bouleversée, fragmentée, profondément remise en question sur ces fondamentaux démocratiques.
Le CRVI se refuse à abreuver la fontaine des clichés sans éluder les questionnements.
Refuser les clichés, c’est précisément refuser les notions de « radicalisation express », de « déradicalisation » de « détection » qui ont des connotations cliniques, symptomatiques totalement inappropriées à la complexité.
La lutte ne doit pas aller vers le radicalisme, mais contre le passage à l’acte violent, la volonté délibérée de détruire ses concitoyens, la haine et le rejet de sa propre société.
Notre point de vue est de dire que « déradicaliser » n’est ni plus ni moins que socialiser !
Comme si, le sentiment d’exclusion de non-appartenance à notre société servait de moteur, d’adjuvant à des projets funestes de réalisation personnelle.
Comme si les prédicateurs, pour fins manipulateurs qu’ils sont servaient de phare funèbre dans le labyrinthe psychosocial des ces jeunes.
Il ne peut non plus être question d’essayer de voir en quoi la religion et en particulier l’Islam est le chemin, le prétexte, l’huile dans cet engrenage dévoyé.
À peine ce très modeste tour d’horizon des questionnements entamé, que force est de constater les bouleversements et cette tempête dans laquelle nous entraîne le radicalisme violent.
L’embrasement actuel, l’emballement politico-médiatique entraîne une série de changements et de décisions qui fragmentent la société jusqu’à l’émiettement. La réponse ultra sécuritaire s’autorise toutes les dérives :
  • abaissement des frontières de la vie privée,
  • abolition du secret professionnel pour les travailleurs sociaux,
  • décloisonnement des pouvoirs exécutifs et judiciaires,
Au nom de l’État d’urgence, la démocratie vacille sur ses bases au profit de sociétés dont le projet est le rejet …des élites, des politiciens, des étrangers, des musulmans…et qui benoîtement, vote pour des élites déguisées en chefs de guerre se drapant de vertu dans une posture de sauveurs.
C’est pour cela que le CRVI préfère le doute, le questionnement, la confrontation des idées comme préalable à l’action plutôt que la brutale certitude trop souvent entendue depuis 2015 qui conduit à une fracture sociétale sans pareille et à une réponse sécuritaire qui emporte avec elle une partie entière de nos concitoyens.
  1. Agir : de là où nous sommes avec ce que nous sommes , le CRVI
Aussi paradoxal que cela puisse paraître, nous avons fait de ce séisme social une opportunité : celle de la remise en question, de la rupture
Le CRVI n’est partisan d’aucune vision doctrinaire, nous pensons simplement que le radicalisme violent et la vague d’attentat ne trouvent leurs explications, leurs sources et leurs causes que dans la combinaison complexe de l’ensemble des facteurs énumérés brièvement ci-dessus.
Les réponses ou les tentatives de réponses doivent être le reflet de cette extrême complexité.
La nuance des réponses et les risques de stigmatisation des assertions et des prêts-à-penser sont les balises de notre action.
L’éloge du risque comme philosophie d’action…
L’associatif, CRVI compris, doit entamer de toute urgence une autocritique sans concession et pour redevenir un acteur incontournable et légitime en matière d’intégration.
L’époque actuelle est la défiance des institutions, des politiques, des élites…mais sommes nous sûrs dans les associations que nous échappons à cette perte de confiance ?
L’émergence des mouvements alternatifs citoyens nous démontre que la société civile ne se satisfait pas de la réponse politique et sociale actuelle.
Nous qui sommes les chantres de la décentration, devrions-nous adresser notre premier regard décalé à nous-mêmes ?
Avant de poser des questions aux autres acteurs sociopolitiques, posons-nous aussi des questions et soyons aussi revendicatifs avec nos associations que nous le sommes parfois dans nos interpellations et recommandations.
Le secteur associatif a de longue date un rôle d’adjuvant social, de tissage de lien, mais au nom de cela , ne sommes nous pas devenus au fil des ans et de la course aux subventions des gardiens de la paix et de la reproduction sociale ?
En effet, nombre de travailleurs sociaux sont-ils devenus des « mécaniciens sociaux » en lieu et place d’artisans du lien sociétal ?
Comment participer au débat, à la vie sociale, à la reconstruction de l’espace public et d’une justice sociale sans prendre de risque ?
Nous prenons le risque de nous former d’informer, de partager, de prendre position, de poser toutes les questions sans tabou et d’interpeller médiatiquement et publiquement.
Fidèle à notre définition de l’intégration nous définissons notre rôle comme à la fois celui d’accueillir et de soutenir les populations de toutes origines que comme celui d’être à la fois défenseur de justice sociale, pourfendeur d’inégalités et aiguillons des décideurs.
Les valeurs que le secteur associatif défend à longueur de textes, de demandes de soutiens entre autres financiers ne doivent pas être des ornements, mais des actes.
Osons parler haut et fort de nos expériences et faisons valoir notre point de vue !
L’impertinence au service de plus de justice sociale est une compétence !
En pratique…
Depuis 2015, le CRVI a donc organisé son équipe de 25 personnes autour de cette double flèche qu’est notre définition de l’intégration.
Nous avons organisé des journées d’étude en trois actes autour du thème :
  1. « Prévention du radicalisme violent…osons le débat » :
Ces journées adressées aux professionnels du secteur non marchand, mais aussi des représentants politiques, académiques, institutionnels se composent comme suit :
  1. Distribution d’une documentation sur les termes les plus utilisés et d’un portefeuille de lecture :
objectif : avoir une base lexicale et une biblio commune pour préciser les termes utilisés.
  1. Phase d’information de personnes ressources , experts : criminologue, sociologue, islamologue,
objectif construction d’un socle informatif commun sur la matière
  1. Débats par tables rondes de maximum 10 personnes avec des animateurs professionnels, des criminologues et des études de cas.
Ces séances sont organisées pour maximum 70 professionnels à la fois et fin 2017 nous aurons rencontré plus ou moins 1000 professionnels.
  1. Mise en place de formations avec des partenaires académiques : CERSO[8] (centre de ressources pour le social)
Certificat interdisciplinaire: radicalisation violente et travail social
Cycle de formation longue multidisciplinaire pour professionnels avec les personnes ressources (experts) parmi les plus reconnus sur la matière pour d’une part avoir un maximum d’informations, mais aussi un regard le plus complet possible criminologue, spécialiste des média, islamologue, psychologue, spécialiste du droit des jeunes, historiens …)
  1. Le CRVI a aussi de fait décidé d’aller  » à la conquête de l’espace »…médiatique et public.
Organisations d’actions de sensibilisation dans l’espace public, campagnes d’animations au sein de manifestations festives, commémorations de journées symboliques conjuguées avec des prises de paroles et des écrits dans les médias locaux sont des axes de plus en plus investis par notre association.
En guise de conclusions …(car conclure sur ce sujet est une ineptie)
La période actuelle est un « tsunami social »certes et il est n’est pas question de minimiser la portée cruelle, inacceptable et en tous points condamnable des attentats perpétrés depuis 2015.
Pour autant, n’apporter qu’une seule réponse sécuritaire dans un cadre d’état d’urgence revient à traiter les symptômes de ce phénomène complexe et élude la nécessaire et profonde remise en question de nos sociétés et de nos dispositifs d’inclusion.
La situation actuelle entraîne des effets collatéraux désastreux sur nos sociétés qu’il s’agisse d’une parole raciste, de discriminations à tous niveaux, de refus des migrants…ces effets seront rapidement dévastateurs pour nos constructions sociales.
Les expériences et rencontres que nous avons la chance et l’opportunité de conduire , nous confirment que passé l’effroi, la stupéfaction, tous les professionnels des milieux associatifs, mais aussi académiques et institutionnels conviennent qu’il faut absolument lier le radicalisme violent au fonctionnement sociétal au sens large.
Faute de faire l’exercice de l’analyse, de la compréhension, le radicalisme violent échappera à toute solution à moyen et long terme !
Il appartient au secteur associatif acteur de proximité par excellence, de prendre à bras le corps un rôle fort de recommandations, d’interpellations politiques et surtout de prendre en charge la pédagogie politique, terrain abandonné par les politiques au profit d’une communication simpliste, sans nuance et stigmatisante (volontairement ou non) pour les communautés étrangères d’Europe.
C’est en tous cas l’engagement pris par le CRVI et ses partenaires.
Daniel Martin
directeur CRVI
[1] http://www.crvi.be/
[2] http://socialsante.wallonie.be/?q=action-sociale/integration-personne-origine-etrangere
[3] http://www.helha.be/HELHa/wp-content/uploads/2016/11/Certificat-radicalisation-Programme-d%C3%A9taill%C3%A9-agenda-et-conditions-1.pdf
[4] http://crvi.be/index.php/143-crvi/accueil/78-plidoc
[5] en education notamment : Trust is a two-way thing.   »  La confiance ne vaut que si elle est réciproque »
[6] La Charte des droits fondamentaux de l’Union européenne(CDFUE) a été adoptée sous la forme d’une déclaration lors du Conseil européen de Nice du 7 décembre 2000. · Dignité LibertéÉgalité SolidaritéCitoyenneté, .Justice
[7] Littré : 1 Celui, celle qui reçoit et traite quelqu’un sans rétribution, qui lui donne l’hospitalité, par humanité, par amitié, par bienveillance. Celui, celle qu’on reçoit et qu’on traite bien. Régaler ses hôtes.
[8] CERSO : http://cerso.helha.be/

L’ISLAM : DES SOURCES AUX USAGES CONTEMPORAINS ; GENÈSE DU JIHAD GLOBAL

Par Dr. Moreno al Ajamî, Médecin, Docteur en Littérature et langue arabes, Islamologue, Théologien, Spécialiste de l’exégèse du Coran.
I. Les sources scripturaires de l’islam
Comme toute religion, l’Islam est un système de croyances et de valeurs d’où découlent des normes et des rites. L’islam repose sur trois sources scripturaires : le Coran, le Hadîth, le Consensus. D’un point de vue historico-critique, l’Islam est principalement bâti sur le Hadîth puis sur le Consensus des ulémas. Le Coran donné comme source principale est ainsi devenu dans les faits une source secondaire.
En effet, plus que toute autre religion l’Islam se réclame de la Parole de Dieu révélée. Cette révélation a été transmise oralement par Muhammad et a pour nom al–qur’ân/la récitation. Toutefois, il n’existe pas de preuves indiquant que le Coran ait été mis par écrit à cette époque. Les plus anciens manuscrits du Coran datés au C14 et par la codicologie remontent à +- l’an 675.
Par ailleurs, l’Islam n’est pas défini en tant que religion dans le Coran. En effet, le Coran développe principalement le dogme de l’unicité divine absolue et ne fournit que des indications élémentaires en matière de culte et de rite.
Par suite, le Hadîth constitue le deuxième corpus scripturaire après le Coran. De fait, le Hadîth est admis par les musulmans comme source théologique et législative. Les hadîths sont des propos attribués au Prophète Muhammad et il a été établi par la critique islamologique que la très grande majorité des hadîths a été rédigée entre le deuxième et le troisième siècle après Muhammad. En pratique, es hadîths sont pour l’essentiel destinés à fournir des textes d’autorité fabriqués en fonction des besoins juridiques, exégétiques et dogmatiques de la construction de l’Islam. L’on y trouve exposé par le menu tous les éléments, les principes religieux comme les détails de la vie pratique, que le Coran ne contenait pas. D’où l’appellation complémentaire de Sunna ou règle de vie correspondant à la mise en œuvre du Hadîth.
Historiquement, la production du Hadîth a été stoppée par la consignation par écrit des recueils canoniques au IIIe siècle de l’hégire [9e siècle A.J.C.]. La construction de l’Islam n’étant pas encore stabilisée et le Hadîth n’étant plus extensible, le Consensusou ijmâ‘a devint alors dans les faits la troisième source scripturaire. Le Consensus absolu étant une fiction irréalisée, il s’agit concrètement de la somme plus ou moins arbitrairement retenue et appliquée des avis et propos des ulémas (savants) de la période classique.
Le Hadith et le Consensus constituent donc des sources connexes ayant pour but de compenser le « manque coranique » en matière religieuse. Ce ne sera que près d’un siècle plus tard que sous l’impulsion politique du Calife omeyyade Abdel Malik [685-705] l’Islam commencera à se constituer en tant que religion spécifique.
Historiquement, l’élaboration de l’Islam s’achèvera vers le IVesiècle de l’Hégire [Xe siècle de notre ère]. À cette époque les orthodoxies sunnite et chiite sont constituées, elles domineront progressivement les autres formes d’islam apparues lors de ce processus de genèse ayant duré près de quatre siècles.
II. Les manifestations contemporaines de l’islam
Suite à cette première période, l’orthodoxie n’évoluera que de l’ordre du détail. Il est ainsi possible de faire un bond de près de mille ans. Deux situations historiques vont venir secouer cette torpeur millénaire. D’une part, l’affaiblissement de l’Empire ottoman, garant de l’orthodoxie musulmane à la suite aux califes abbassides, et les débuts au XIXe siècle de la « Conquête de l’Est », ce qui sera plus tard la colonisation.
Les conséquences de cette nouvelle situation géostratégique s’étendent sur trois niveaux :
1) Un réveil de la conscience islamique notamment sous la forme du jihad alors compris comme moyen de résistance à l’occupation de l’ennemi non-musulman. De l’Imam Chamil au Caucase à l’Émir Abdelkader en Algérie en passant par Shaykh Senoussi en Libye, ces figures de la mystique musulmane sont les plus illustres représentants de ce jihad défensif au nom de l’Islam.
2) L’élite musulmane mesure le retard civilisationnel du monde musulman par rapport à l’Occident.
3) L’ essentialisation de ses causes mènera au culte nostalgique et mythologique de la grandeur perdue de l’Islam de l’Âge d’or. Posture qui irriguera le messianisme islamique.
Ces trois données essentielles sont toujours à l’œuvre tant dans l’imaginaire musulman à l’heure actuelle qu’en miroir inversé dans l’imaginaire occidental vis-à-vis de l’Islam.
Cette situation, et au final l’échec de l’islam classique à renverser la domination étrangère, entraînera une prise de conscience autocritique qui générera par évolution et adaptation diverses interprétations de l’islam historique, lesquelles composent toujours le paysage islamique.
Nous distinguerons sept grandes tendances expliquant d’une part parfaitement la complexité de la situation actuelle et, d’autre part, l’approximation et la confusion au sein des analystes. Citons dans l’ordre chronologique :
  1. Le Réformism
  2. Le Hanbalo-wahhabisme
  3. L’Islamisme
  4. L’Islamo-wahhabisme
  5. Le salafisme ou salafo-hanbalisme
  6. L’Islamo-salafisme
  7. Le Wahhabo-salafisme ou Jihadisme global
Le point commun entre ces manifestations contemporaines et celles de la période classique est nécessairement et indiscutablement l’Islam. Ceci indique d’emblée que l’Islam est un concept unique, mais aux visages multiples et variables en temps comme en lieu.
1 – Le Réformisme musulman (Fin XIXe siècle- milieu XXe)
Suite à la création des États-nations sur la dépouille du Monde musulman, une élite intellectuelle prend conscience du retard civilisationnel accumulé par les musulmans vis-à-vis du monde occidental. Ils pensèrent alors l’Islam non comme facteur de l’arriération des musulmans, mais postulèrent que l’arriération des musulmans provenait de la trahison de l’Islam vrai, celui des origines. L’Islam historique devenait ainsi un idéal-type mythologisé notamment dans la pensée de Jamâlu–dîn al–Afghâni [1838-1897], Muhammad Abduh [1849-1905], Rashid Ridâ [1865-1935], Muhammad Iqbal [1873-1928] ou encore Muhammad Draz [1894-1958].
Ce mouvement de pensée est dit réformiste, car ces intellectuels confrontés à l’Occident ont tenté à des degrés divers d’en intégrer les valeurs humanistes à l’Islam.
Pour ce faire, ils se livrèrent à une sévère critique du traditionalisme et des superstitions qui avaient progressivement envahi l’Islam. Cette purification de l’Islam devait passer par le retour à la « foi des anciens », d’où l’appellation de Salafiyya.[1]Leur démarche relève d’un concordisme moderniste : une relecture de l’Islam classique visant à le rendre compatible avec les valeurs-clefs de l’Occident : démocratie, égalité de droits, égalité homme/femme, statut personnel, etc. Ils produisirent de ce fait des exégèses coraniques et des interprétations de l’Islam parfois fortement positivistes.
Le Réformisme en tant que tel a disparu. Il a été absorbé par l’énergie de la libération des peuples colonisés suite à la reconfiguration du Monde après la Deuxième Guerre mondiale. Ce réformisme irriguera l’islamisme notamment en son versant réformateur moderniste. Sa conception de l’Islam en tant qu’idéal-type mythologisé se retrouvera transfusée en toutes les manifestations de l’Islam que nous avons citées et, de manière exacerbée et déviée, dans le salafisme.
Enfin, ce sont ces savants réformistes qui vont théoriser le panislamisme, concept politique fondé sur une surinterprétation de la notion de Umma qui devient ainsi une Communauté supranationale des musulmans. C’est ce néo-paradigme qui va largement infuser toutes les mouvances islamisantes et en devenir le fil conducteur idéologique.
 
2 – Le Hanbalo-wahhabisme (XVIIIe siècle)
Ce qui deviendra bien plus tard un mouvement est né en Arabie centrale, le Nedjd, sous la férule d’un obscur théologien : Muhammad Ibn Abdel-Wahhâb [1703-1792]. Le terme Hanbalo fait référence à sa doctrine inspirée de l’École Hanbalite pour ce qui est du lien littéraliste au Coran et à la Sunna. Son auteur de référence en matière de rites et de pratiques est le hanbalite Ibn Taymyya [1263-1328].
Le terme Wahhabite fait référence au point de vue dogmatique particulier de Ibn Abdel-Wahhâb qui soutint que croire en l’unicité divine passe par la destruction physique et morale de toutes les traces de croyances et traditions populaires comme le culte des saints par exemple, mais les applications sont nombreuses. Cependant, Ibn Abdel-Wahhâb est un innovateur lorsqu’il déclare que tous les musulmans qui rejettent ce « nettoyage culturel et civilisationnel » sont des hérétiques. Il est donc licite de tuer ces réfractaires, sunnites ou chiites, en les déclarant de fait apostat/kâfîr.
C’est donc cet aspect « wahhabite » qui est à l’origine de la doctrine du takfîr/excommunication, passible de la mort, que partagent tous les mouvements jihadistes et les branches dures de certains mouvements islamistes. Ainsi, si jusqu’au milieu du XXe siècle cette doctrine hanbalo-wahhabite sera considérée par les autorités sunnites et chiites comme étant une hérésie de l’Islam, pour le hanbalo-wahhabisme, c’est au contraire l’Islam qui est une déviation de la « vraie religion », c’est-à-dire selon leur point de vue le hanbalo-wahhabisme.
En 1744, Ibn Abdel-Wahhâb fait une alliance politique, familiale et tribale, avec un émir du Nejd : Muhammad Ibn Saoud. Il faudra deux siècles de pillages et de massacres puis le soutien de la politique anglaise pour qu’en 1932 cette association politico-religieuse parvienne à se rendre maître de La Mecque de l’actuel territoire dit Arabie Saoudite, c’est-à-dire appartenant à la tribu Saoud. Depuis, les descendants de la branche tribale de Ibn Abdel-Wahhâb composent la caste des clercs religieux de l’Arabie et la famille Saoud la classe clanique dirigeante.
Ayant pragmatiquement renoncé à étendre son territoire, l’Arabie se lance à partir des années 70 dans une vaste campagne de propagande théologique destinée à obtenir le leadership religieux du monde musulman. Outre la doctrine hanbalo-wahhabite qui se considère seule représentante de la vérité, la poussée du panarabisme laïque, notamment sous la houlette de Nasser en Égypte, incite les Saoudiens à développer en opposition le panislamisme lequel devra être bien évidemment hanbalo-wahhabite. Bénéficiant du prestige des lieux saints de l’Islam, de la manne pétrolière et du concours des circonstances historiques, le hanbalo-wahhabisme parviendra à passer du statut d’hérésie à celui de représentant de l’islam de référence !
Comme nous allons le voir, la formation de dizaines de milliers d’ulémas de toutes origines, la maîtrise d’une centaine de médias prosélytes, la création de la scène islamique mondialisée et un investissement massif permettront à l’Arabie saoudite au prix de diverses hybridations de la doctrine hanbalo-wahhabite d’influencer globalement l’Islam, c’est-à-dire les modes de pensée et la pratique religieuse d’une grande majorité du monde musulman.
3 – L’Islamisme
Suite à la disparition du califat et toujours dans le contexte de colonisation, l’islamisme apparaît à l’entre-deux-guerres. Ce terme est générique, il désigne l’islam politique. C’est-à-dire toutes les formes de traitement politique de l’Islam : l’Islam est alors conçu en tant que religion ayant comme objectif de conquérir le pouvoir et pour finalité d’administrer l’État : al islâm dîn wa dawla.
Dès le début, l’islamisme revêt deux aspects : prosélytisme interne pour réislamiser les masses, projet islamique et jihad contre les pouvoirs opprimant les musulmans, projet islamiste. L’on retrouve ici la mise en programme de la réflexion plus fondamentale du Réformisme, lequel finit par être totalement absorbé par l’islamisme. Le fondateur des Frères musulmans, l’égyptien Hasan al Bannâ [1906-1949], en fait son objectif, y compris par les armes, le jihad armé. Quant à son concitoyen Sayyid Qotb [1906-1966], frère musulman lui aussi, il théorisera la rupture avec tous les pouvoirs séculiers et le jihad offensif comme seule voie pour parvenir à les renverser.
Vers le début des années 80, la révolution iranienne, le jihad afghan, la répression des Frères musulmans sous Nasser, la perte de vitesse de l’idéologie communiste dans le monde arabe favorisent l’éclosion de très nombreux mouvements islamistes, principalement dans les milieux étudiants. Menacés, les pouvoirs en place oppriment ces émergences islamistes. Nombreux sont les groupes qui essaiment alors en Europe. Ce sont ces associations d’étudiants, progressistes à vrai dire, qui participeront à partir du milieu des années 80 à la réislamisation des musulmans d’Europe. Ces mouvements adoptent de fait une position dichotomisée. En Europe où ils sont installés, ils mettent en avant le côté politique pur de l’islamisme : l’Islam remède de tous les maux. Le jihad devient ainsi un concept externe : soutien du jihad syrien, afghan, palestinien, algérien.
La somme des échecs de ces jihads amène progressivement la pensée islamiste à se séculariser. D’une part, l’islamisme intègre le jeu démocratique comme voie d’accès au pouvoir de leur vision de l’islam politique et, d’autre part, il met l’accent sur le piétisme et l’Islam comme moyen de développement personnel. Ces islamistes sécularisés constituent par exemple de nos jours les cadres dirigeants de la majeure partie des associations musulmanes de France.
4 – L’Islamo-wahhabisme (1980)
L’islamo-wahhabisme est l’hybridation de l’islamisme et du hanbalo-wahhabisme saoudien.
Dans les années 80, suite aux répressions des mouvements islamistes dans le monde musulman, les plus actifs, notamment les cadres et les lettrés des Frères musulmans, s’installent en Arabie saoudite. Le pouvoir hanbalo-wahhabite saoudien voit d’un bon œil l’accueil de l’islamisme qu’il considère comme un contre-pouvoir réactionnaire vis-à-vis de la montée du nationalisme arabe laïque, nous l’avons ci-dessus signalé. Quoi que ce soit pour des raisons différentes, hanbalo-wahhabites et islamistes partagent la même visée : faire de l’Islam un mode de gouvernance. Pour les saoudiens cet islamisme qu’ils accueillaient devait permettre l’expansion de leur idéologie hanbalo-wahhabite, mais uniquement à l’extérieur de l’Arabie Saoudite. Cet accueil justifiait aussi de facto la légitimité religieuse du pouvoir saoudien qui venait d’être ébranlé par la tentative mahdiste de prise de La Mecque en 1979 par Juhayman al–‘Outaybi.
Cette élite islamiste va contribuer grandement au développement des programmes saoudiens de diffusion de l’islam hanbalo-wahhabite et elle mettra ses réseaux internationaux au service de la propagande saoudienne visant à imposer leur conception de l’Islam comme référent mondial de la véritable orthodoxie. L’islamo-wahhabisme résulte ainsi d’un double processus : par le versant hanbalite saoudien, l’islamisme se dote d’un référent religieux à vocation hégémonique et, par le versant wahhabite, c’est l’islamisme qui fournit au wahhabisme saoudien une dimension mondiale.
Cependant, l’objectif demeure essentiellement politique : faire de cet islam le mode de gouvernance de tous les pays musulmans et, à terme, du monde entier. Ceci sera d’autant plus vrai que ces mouvements agiront en pays sécularisés. Cependant, en fonction des contextes, le jihad politique peut passer par la lutte armée en réactivant le versant wahhabite. Enfin, la réussite de cette association entre islamisme et hanbalo-wahhabisme fut telle que, de fait, la plupart des mouvements dits islamistes sont à l’heure actuelle islamo-wahhabites, parfois même sans en avoir pleinement conscience.
5 – Le Salafisme ou Salafo-hanbalisme (1990)
Le salafisme n’est pas un mouvement, c’est une croyance : Le vrai Islam ou islam pur serait celui de la génération du Prophète Muhammad et des deux qui suivirent. Cette opinion était déjà largement partagée dès les III et IVe siècles par les concepteurs de l’Islam. En arabe, as–salaf aâli, signifie les pieuses générations, d’où l’appellation salafiyyûnsalafisme. Dans les faits, cela doit se traduire par un retour à une orthopraxie littéraliste et rigoureuse supposée donc représenter l’Islam originel.
Pour marquer la différence d’avec les autres musulmans considérés alors comme ayant dévié du vrai Islam, l’on priorise la différenciation :
  • vestimentaire : retour à des tenues traditionnelles qui sont en réalité tirées du dress code
  • Façon de prier différente.
  • Manifestation extérieure et publique de la foi.
  • Mise en œuvre des détails de la vie courante retrouvés dans la Sunna.
L’on comprend dès lors que le projet salafiste soit par définition piétiste et quiétiste.
Ceci explique aussi la prépondérance marquée du salafisme pour la Sunna/Hadîth et le peu d’intérêt porté au Coran qui ne contient aucun détail pratique et ne soutient pas le salafisme puisque sa vision de l’Histoire et du fait religieux est à l’opposé dynamique. Cette croyance suppose aussi de remonter avant la formation des quatre Écoles juridiques de l’Islam classique [150 à 250 de l’Hégire], et donc d’imposer un hanbalisme revisité comme référence.
Or, ce projet est partagé par le versant hanbalisme du hanbalo-wahhabisme saoudien qui l’imposer au reste du monde doit parvenir à effacer ou réduire l’influence des Écoles juridiques classiques pour s’imposer comme unique représentant de la vraie orthodoxie. Sous l’effet de l’énorme propagande saoudienne et en réaction à l’acculturation liée à la mondialisation, la masse des musulmans a tendance à se salafiser, mais rappelons-le sous le versant piétiste et quiétiste. De même pour l’élite intellectuelle et les partis islamistes.
Ainsi, si le salafisme est au départ une croyance automne plus au moins en veille en Islam, elle va trouver dans le hanbalisme saoudien tout autant un moyen d’expansion que d’hybridation avec cedit hanbalisme. Il est donc plus exact de qualifier le salafisme actuel de salafo-hanbalisme.
Par ailleurs, ce mode de vie religieux orthopraxique est plus ou moins incompatible avec les sociétés modernes sécularisées, surtout occidentales. D’où, à l’extrême, la notion de hijra salafiste : l’immigration vers des terres musulmanes supposées pures ou authentiques… en général des pays socialement sous-développés, ex. : Yémen, Pakistan. De plus, ce salafo-hanbalisme génère des tensions et discriminations envers les musulmans tout en exacerbant l’inadéquation entre le mode de vie salafiste et le pays de vie. Ce rejet plus ou moins latent ou exacerbé explique l’apparition spécifique de la notion de takfirisme, notion absente à l’origine du salafisme, laquelle peut mener aux deux hybridations de type salafiste que nous allons étudier.
6– L’islamo-salafisme
Nous n’entendons donc pas là l’islamisme salafisé dû à la salafisation globale des musulmans et qui a donc aussi gagné l’islamisme sans que cela ne modifie pour autant sa conception sécularisée politique de l’Islam.
Du fait de multiples points communs et passerelles scripturaires réelles, l’islamo-salafisme résulte à divers degrés de l’hybridation entre l’islamo-wahhabisme et le salafo-hanbalisme.
L’objectif de ces mouvements islamo-salafistes est donc logiquement double :
Politique, en gouvernant par l’Islam, et salafiste, en imposant un mode de vie exprimé par le concept non coranique de charia.
Notons qu’en soi le versant salafiste n’éclaire pas le projet politique puisque prendre l’Islam comme constitution c’est confondre foi et administration du monde. La charia comme projet social ne peut guère dépasser le voile pour les femmes, quelques peines corporelles et autres interdits emblématiques.
La nature imprécise et nécessairement simpliste de ce programme, le discours populiste en émanant, la salafisation rampante des sociétés musulmanes, le rejet grandissant par la population des autocraties en place expliquent que l’islamo-salafisme ait progressé directement aux dépens de l’islamisme sécularisé. En Égypte, par exemple, les prises de positions du parti islamo-salafiste An-nour contre les Frères musulmans, considérés par eux trop sécularisés, illustrent clairement cette mutation de l’islamisme.
Enfin, l’on comprend que de par ces origines wahhabites et takfiristes, l’islamo-salafisme soit le chaînon manquant de l’évolution vers le jihadisme.
7– Le wahhabo-salafisme ou jihadisme global
Il s’agit là de la dernière hybridation possible selon notre classification. C’est elle qui est à l’œuvre jihadiste terroriste à l’heure actuelle. Si l’on appréhende correctement les croisements et filiations que nous avons présentés, il s’agit bien d’une forme terminale, il n’y a pas d’autres produits possibles. Les représentants actuels de ce monstre chimérique sont l’État islamique, al-Qaïda, mais aussi les Shebab de Somalie, le front an–nusra de Syrie, Boko Haram au Nigeria, etc. Le wahhabo-salafismeest donc un mélange explosif entre le wahhabisme et le salafisme en ce qu’ils ont de plus extrême, le catalyseur en est le takfirisme et le détonateur l’islamo-salafisme.
Le jihad, diversement justifié par ces diverses voies  va devenir le méta-concept de jihad global destiné à l’institution politique et mondiale de la charia. Les premières victimes sont donc logiquement et dans l’ordre de priorité et d’importance : les « simples » musulmans, les minorités non-musulmanes, les dirigeants des pays musulmans, les pays occidentaux.
Le jihad global n’est donc pas un produit pur directement issu de l’Islam et/ou du Coran. Il s’agit d’une évolution idéologique liée à la confrontation entre le monde musulman en déclin et la domination du monde occidental depuis deux siècles, évolution médiée par différents concepts négatifs construits à partir de principes appartenant malgré tout sous diverses formes à l’Islam. Cette suite malheureuse, mais logique quant à l’Histoire, a abouti à l’enfantement d’une doctrine fasciste et nihiliste dite islamique sur le modèle des extrémismes de droite et de gauche occidentaux.
Le schéma infra reprend l’évolution du concept jihad des sources aux usages contemporains :
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III.   L’islam et les musulmans contemporains 
EN synthèse, l’Islam en tant que religion demeure globalement identique à ce qu’il est depuis la fin de sa construction il y a près de mille ans.
  • L’Islam en tant que concept correspond à l’heure actuelle à trois grandes tendances :
1.L’Islam en tant qu’identité culturelle.
2. L’islam est tant qu’identité religieuse sécularisée.
3. L’Islam en tant que référence scripturaire.
Un musulman se définit donc en fonction de son adhésion à un ou plusieurs de ces trois critères.
  • L’islam en tant que référence scripturaire est comme tout corpus de textes interprétables. Ce corpus est composé du Coran, du Hadîth et du consensus des ulémas.
L’époque contemporaine a produit plusieurs types d’interprétation, principalement :
  1. Le hanbalo-wahhabisme : interprétation hétérodoxe takfiriste.
  2. L’islamisme : interprétation politique de l’Islam.
  3. Le salafisme : interprétation littéraliste orthopraxique de l’Islam.
  4. L’islamo-salafisme : interprétation politico-orthopraxique de l’Islam.
  5. Le jihadisme : ce n’est plus l’Islam qui est interprété, mais les 4 interprétations précédentes, c’est donc une surinterprétation.
Étant donné que ces mouvements sont des interprétations de l’Islam, un musulman n’appartient pas nécessairement à l’une ou l’autre de ces catégories.
  • L’Islam radical n’existe donc pas, il n’y a que des musulmans radicalisés. Si la radicalisation est un processus des extrêmes, seul le jihadisme est directement radical.
Néanmoins, du fait des liens interprétatifs et historiques qui relient ces 5 mouvements, il y a une porosité certaine entre ces tendances et de multiples voies de passage. Le fil de sens est alors nécessairement la radicalisation de l’individu.
Il n’y a donc ni islamisation de la radicalité ni radicalisation de l’Islam. [O. Roy/G. Kepel]
L’Islam, en l’occurrence entité essentialisée, n’est là qu’en tant que caution/otage d’un phénomène jihadiste et/ou terroriste dont les causes ne sont pas directement à rechercher dans la religion, mais en nos évolutions sociétales et géopolitiques, et ce, qu’il s’agisse de groupes ou d’individus.
__________________________
[1] En arabe le mouvement de ces réformateurs plutôt positivistes a été nommé Salafiyya du fait que l’Idéal-Islam qu’ils prônaient se référait aux vertus des salafs/les primes générations de musulmans. De ce fait, ils sont souvent confondus et assimilés à tort par les observateurs occidentaux au salafisme. Le salafisme actuel est, comme nous allons le montrer, sans aucun lien idéologique et religieux avec ce premier mouvement de réformateurs musulmans pré-modernes.



LES TROIS GROUPES RADICAUX VIOLENTS LES PLUS MEURTRIERS AU MONDE


Un rapport sur le thème « 2015 Global Terrorism Index » réalisé par l’Institute for Economics & Peace établit un classement avec les trois premiers groupes radicaux violents les plus meurtriers au monde:
  1. Boko Haram:
Nombre d’attaques : 453
Nombre de victimes: 6.644
Nombre de blessés: 1.742
Pourcentage des civils parmi les victimes : 77 %
2. Daesh:
Nombre d’attaques: 1.071
Nombre de victimes: 6.073
Nombre de blessés: 5.799
Pourcentage des civils parmi les victimes:  44 %
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3. Taliban:
Nombre de victimes: 3.477
Nombre de blessés: 3.310
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Pour télécharger le rapport complet:
http://www.visionofhumanity.org/#/page/our-gti-findings



LA PLACE ET LE RÔLE DES MUHÂJIRÂT DE DAESH


Cette analyse repose sur les principaux résultats d’un nouvel article sur le thème « Comprendre la place et le rôle des muhâjirât de Daesh », à paraître en décembre 2016 dans une revue spécialisée.
La féminisation du radicalisme djihadiste violent est devenu un phénomène social. L’engagement des jeunes femmes dans les rangs de Daesh ne cesse de croître. Ces femmes migrantes (muhâjirât) représentent 40 % des départs en Syrie et en Iraq selon les dernières statistiques de l’Unité de coordination de la lutte anti-terroriste (UCLAT) [1]. Les profils sont très diversifiés : toutes les catégories sociales, toutes les régions sont touchées, territoires urbains comme villes moyennes. On dénombre par ailleurs 30 % de femmes parmi les 9300 personnes signalées pour radicalisation violente.
Notre travail sur cette propagande numérique, particulièrement celle de Daesh, disponible sur internet en langue française et anglaise révèle le recours à une stratégie communicationnelle spécifique qui cible principalement les jeunes femmes occidentales. Cette contribution s’intéressera à l’étude de cette stratégie à partir de l’analyse des discours de migrantes (muhâjirât) de Daesh publiés dans Dar-al-islam, le magazine francophone lancé en décembre 2014, et Dabiq, le magazine anglophone lancé en juillet 2014.
Le corpus étudié est constitué de 9 articles publiés parmi les 21 numéros des deux magazines, parus entre juillet 2014 et février 2016. Les écrits des muhâjirât se classent en deux catégories d’articles: la chronique, caractéristique du magazine anglophone Dabiq qui d’ailleurs possède sa chroniqueuse attitrée (Umm Sumayyah al-Muhâjira) ; et l’interview avec des femmes de « martyrs », très présent dans le magazine francophone Dar-al-islam. Sur le plan esthétique, ces articles se distinguent de ceux de leurs homologues masculins par un graphisme spécifique arborant des bordures de page de différents styles et couleurs, ou encore avec des dessins ou des images de nature. Les articles rédigés par ces femmes s’adressent souvent à un public féminin à travers des thématiques spécifiques censées répondre aux besoins et aux attentes de cette catégorie de public. Quant au contenu, les articles repérés traitent des sujets divers tels que la migration des femmes (hijra), la polygamie, le divorce, l’éducation des enfants, ou encore la situation des veuves (arâmel) dans le califat autoproclamé.
Le discours de supériorité de la conseillère (wâ’izâ)  
Les articles publiés par le magazine anglophone Dabiq portent tous la signature d’Umm Sumayyah al-Muhâjirah. Ils portent les titres évocateurs de The Twin halves of the muhâjirin (« L’autre moitié des migrés »), Slave-girls or prostitutes ? (« Femmes-Esclaves ou prostituées ? »), A jihad without fighting (« Un djihad sans combattre »), ou encore Two, three or four (« Deux, trois ou quatre ») dont on devine le sujet qu’il traite. La jeune migrante, comme l’indique son pseudonyme al-Muhâjira, offre à travers ses écrits un ensemble des conseilles (nasâ’ih) et leçons (doroûs) sur des sujets variés tels la polygamie, les rapports conjugaux, le divorce, etc. L’analyse de ces écrits révèle son appartenance à une catégorie particulière des femmes parmi les muhâjirât, que l’ont peut qualifier de ‘conseillères’, (wâ’izât).
La wâ’izâ (singulier de wâ’izât) de Daesh s’appuie sur un registre religieux important afin de légitimer ses propos. Or, ce sont quasiment les mêmes versets coraniques, actions et paroles du prophète (hadîth) et références religieuses de l’islam wahhabite (dont Ibn Taymiyyah et Mohammed Ibn ‘Abdel-Wahhâb) utilisés par la propagande masculine, qui sont mobilisés par la conseillère. Umm Sumayyah al-Muhâjirah mobilise aussi un champ lexical important à connotation religieuse conforme aux codes et langages propagandistes daeshien : « It is harâm (péché) for the mourning widow to move from her home », « O my sister, equip yourself with obedience and worship », ce qui révèle une connaissance passive des sciences religieuses, qui se contente d’ânonner quelques grands thèmes bien connus.
L’analyse des consultations effectuées par cette conseillère révèle le recours à une technique particulière basée sur un « idéal-type » dans le sens marxien du terme, afin d’appuyer l’image de la femme « modèle » et « supérieure » telle que la fantasme –et/donc la formate– Daesh. La conseillère plaide souvent pour des comportements « idéaux » destinés particulièrement aux femmes de combattants (the mujâhidi’s wives) et de prisonniers (the prisonner’s rives).
Le discours de cette muhâjira mobilise le champ lexical de l’altérité afin d’emporter l’adhésion. Le mot kufr (« mécréance ») devient quasiment une formule eulogique au même titre que les formules rituelles qui accompagnent le nom de Dieu ou du prophète Muhammad : « As for dârul-kufr there is the place ruled by kuffâr, where the laws of kufr are executed, where authority is for the kuffâr [] » (Dabiq, n°8, mars 2015). Ce style s’ajoute au registre religieux afin de multiplier l’impact du discours de « supériorité » sur les lectrices.
Femmes de « martyrs » et le modèle féminin « idéalisé »
Le deuxième type des écrits des muhâjirât se trouve principalement dans Dar-al islam. Il s’agit d’entretiens avec des femmes de « martyrs ». Ce discours féminin vise à procurer chez les lectrices un sentiment de supériorité et d’appartenance à une caste privilégiée à travers un modèle féminin « idéalisé » susceptible de remporter l’adhésion et finalement la mobilisation féminine des aspirantes djihadistes.
En donnant la parole aux muhâjirât épouses des « martyrs », Daesh veut véhiculer une image « pieuse » et « supérieure » non pas uniquement de la muhâjira et femme de « martyr » mais aussi de la femme du combattant (moudjâhid).
Cette logique s’inscrit dans l’idéologie salafiste de Daesh du «groupe sauvé » (firqâ najiya) largement investie par sa propagande.
Ce discours se caractérise en outre par le recours au champ lexical propagandiste daeshien telles que la « jâhiliyah », le « jihâd », la « Oumma », la « Sounnah », le « Chaytân » (Satan), le « tawhîd » (l’Unicité), etc. On peut retrouver ces trmes dans les ouvrages de théologie sunnite classique, mais c’est ici la récurrence de ces termes et l’insistance, qui est caractéristique.
Ce modèle féminin idéalisé contribue à la promotion d’une sorte de « pouvoir des femmes djihadistes »[2] comme facteur essentiel d’attraction principalement pour les femmes européennes et occidentales.
En outre, ce discours propagandiste féminin constitue le support principal pour la médiatisation de ce nouveau « modèle » féminin, contrairement au modèle masculin véhiculé par un dispositif visuel très important. En effet, la doctrine daeshienne d’origine salafiste, comme nous avons pu le souligner ci-dessus, prohibe toute sorte de diffusion d’images des femmes, même si elles sont niqâbées. On ne trouve jamais des photos ou de graphiques des femmes dans la propagande officielle de Daesh. Celles-ci sont souvent représentées d’une manière symbolique à travers des images ou de textes (voir la capture d’écran ci-dessous). Elles sont systématiquement invisibilisées.
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Capture d’écran montrant le bus de la police morale féminine (al-hisbâ an-nisâiyya) constituée par les membres de la brigade Al-Khanssaa, bureau médiatique de Raqqa, avril 2016.
Les nouveaux rôles des muhâjirât :
1) Le jihad alternatif au féminin
Le discours féminin véhiculé par les productions écrites de Daesh se caractérise par une stratégie spécifique visant à « légitimer » la (sous-)condition des femmes dans le califat autoproclamé. Ce discours propose en effet de nouvelles formes de djihad alternatif conçu spécifiquement pour les femmes notamment un jihad « matrimonial », un jihad « sans combat »
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Capture d’écran montrant un panneau publicitaire destiné aux femmes du « califat », bureau médiatique de Nivine, avril 2016.
Cette logique est au centre de la conception des femmes dans la doctrine daeshienne. Le panneau figurant dans la capture d’écran ci-dessus met en avant le slogan qui affirme que « la musulmane est une reine chez elle », écrit en lettres dorées sur fauteuil royal en velours rouge, supposé être sa place. Le tout accompagné d’un fragment du célèbre verset de la Sourate 33 adressé aux femmes du prophète : « Restez avec dignité dans vos foyers », d’un Coran et probablement d’un ouvrage sur la Sunna disposés sur une étagère installée au dessous d’une fenêtre ouverte où l’on voit l’horizon.
Ce discours fait aussi la promotion du « djihad contre soi-même » (jihâd annafs) auprès des femmes. Celui-ci est surtout mobilisé pour leur faire accepter la polygamie.
2) La fitna des femmes et l’appel à la patience
L’analyse de discours féminin véhiculé par les productions écrites de Daesh révèle l’émergence de nouvelles voix féminines dénonçant la condition des femmes dans ledit « califat ». Il semblerait que cette nouvelle forme de « fitna » (« troubles » quand ce terme est appliqué aux femmes, « conflit » quand il est appliqué à deux factions rivales) gagne du terrain.
Ainsi, ce discours féminin tend à tenter de convaincre et calmer la population féminine du « califat », au sein de laquelle semble poindre des manifestations de mécontentement autour de leur statut réel.
Cette volonté d’apaiser ce mécontentement qui sourd repose inévitablement sur un registre religieux, dont quelques verstes coraniques, des actes et paroles attribuées au prophète (hadith) ou des références religieuses notamment de l’islam hanbalite (Ibn al-Qayyim, Ibn Taymiyah, etc.) ou aux « pieux ancêtres » (« as-salaf as-salîh »).
En conséquence, les muhajirât de Daesh définissent leur appartenance à l’idéologie djihadiste violente à travers un discours féminin spécifique qui reconnaît les mêmes « vérités » et accepte certaines règles de conformité avec les «discours validés » par la doctrine daeshienne. Ces muhâjirât jouent un rôle important dans la stratégie communicationnelle de Daesh, la diffusion de sa doctrine et le recrutement de nouvelles sympathisantes, mais aussi dans la consolidation de sa structure sociale notamment à travers la promotion du jihad alternatif et l’apaisement de la population au sein de la population féminine.
[1] Telles que restituées dans le discours de présentation du « Plan d’action contre la radicalisation et le terrorisme », Lundi 9 mai 2016 par le premier ministre français à l’hôtel de Matignon.
[2] « L’esclavage des femmes par Daesh », rapport en arabe de l’Observatoire des fatwas takfiriste et de pensée extrémiste, Dar al-iftâ’a, Le Caire, décembre 2014.




« MES SŒURS ONT JUSTIFIÉ L’ASSASSINAT DE NOTRE PÈRE PAR AL WALÂ’A WAL-BARÂ’A » (ENTRETIEN AVEC LE FILS D’UNE VICTIME DE DAESH).


Entretien réalisé par l’auteure avec le fils de la victime Ahmad, trentenaire, Tripoli, juillet 2016
La famille occupe une place centrale dans la propagande de Daesh et son projet social. Son imaginaire idéalisé du « califat » repose en partie sur l’obligation de la « hijra familiale » pour « se retrouver avec la meilleure des familles » ou « préserver la famille musulmane » car celle-ci est la « plus chère » au musulman « après sa religion », comme ressassé dans leurs différents supports écrits de propagande.
La stratégie de recrutement de Daesh repose sur une idée centrale, en référence à un hadith attribué au prophète Muhammad et rapporté par Ibn Maja et al-Tabarani, selon laquelle un « martyr » ou moudjâhid fidèle à sa doctrine, en plus de se voir pardonner ses péchés à la première coulée de son sang, peut intercéder en faveur de 70 membres de sa famille lors du Jugement dernier. Pourtant, un écart important existe entre cette idéologie familialiste et la réalité. Le récit d’un homme dont les quatre frère et sœurs ont rejoint ledit « califat » et dont le père (qui a voulu les ramener) a été assassiné par Daesh peut nous permettre de confronter cette idéologie familialiste idéaliste à la réalité des pratiques du mouvement terroriste. Il permet également de poser plus précisément la problématique de la dé-radicalisation de certains individus.
En novembre 2015, le groupe terroriste exécute à Raqqa le Libanais Mahmoud al-Hussein après l’avoir incarcéré pendant plusieurs mois. Le quinquagénaire tripolitain d’origine modeste s’était rendu au fief de Daesh afin de ramener ses quatre enfants partis six mois plus tôt pour vivre au sein du « califat ». Selon le compte-rendu de la parodie de procès qui lui a été réservé, Daesh lui reprochait fallacieusement « d’insulter le prophète » et « d’entretenir des liens avec le gouvernement libanais » (voir les captures d »écran ci-dessous). Son fils aîné Ahmad, que nous avons rencontré dans le courant du mois de juillet 2016 à Tripoli au Nord-Liban, nous indique également que « des photos retrouvées sur son portable prises avec l’ancien premier ministre libanais » ont servi de chef d’inculpation.
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Justifier l’exécution d’un père de famille…    par ses propres enfants
Fils aîné d’une fratrie de huit enfants, Ahmad nous a confié l’histoire de ses trois frères et sœurs, jeunes tripolitains partis, parmi plusieurs centaines, rejoindre le « califat ». Le jeune Yahya (voir la capture d’écran ci-dessus), 21 ans a fait le voyage en compagnie de ses deux sœurs, Riham (22 ans) et Marwa (23 ans). Quelques mois plus tard, leur grande sœur de 29 ans Intissar (diplômée en informatique, divorcée) vivant en Turquie les a rejoints avec son fils, mineur.
Le père de famille, Mahmoud, perdait ainsi la moitié de ses huit enfants. Après quelques mois, il décidait d’essayer de les ramener à la raison, pour éventuellement les convaincre de revenir dans le Nord-Liban. Il le paiera de sa vie. Formateur en développement personnel, Ahmad, le fils resté à Tripoli est encore choqué par les réactions de son frère et de ses trois sœurs, qui sont allés jusqu’à justifier l’assassinat de leur propre père :
« Yahya n’était pas d’accord sur le fait d’écrire le qualificatif « martyr » sur l’annonce du décès de notre père. Car Daesh n’a fait selon lui qu’appliquer la loi divine en exécutant notre père »
. Il ajoute :
« Mes sœurs sont allées jusqu’à justifier l’assassinat de notre père sur la base du principe salafiste d’al walâ’a wal-bara’a (« l’allégeance et la rupture ») ».
Riham et Marwa avaient suivi une formation en sciences religieuses dans un institut du quartier al-Qobbeh (à Tripoli, niveau lycée). Les deux jeunes se sont faites remarquées pour des propos jugés radicaux par rapport à la tendance de l’institut (pourtant déjà très conservatrice). Yahya et ses sœurs se seraient ensuite « embrigadés sur internet » et « étaient adeptes d’anasheeddjihadistes et de vidéos de propagande de Daesh », toujours selon leur frère aîné. « Ils sont totalement imprégnés par l’idéologie daeshienne et son discours sur l’obligation du djihad, la gouvernance de Dieu (al-hukm bima anzal allâh), l’Etat mécréant (al-dawla al-kafira), le califat, la terre de rêve (ard al ahlâm) », rajoute Ahmad.
« Lavage » ou « substitution complète du cerveau » ?
L’influence de l’idéologie daeshienne sur certains individus semble très profonde, pour pouvoir ainsi défaire le sentiment filial. Nous avons ici affaire à ceux que Farhad Khosrokavar nomme les « endurcis », dans sa typologie des profils des djihadistes (à côté des « repentis », des « traumatisés » et des « indécis »). Cette catégorie est la plus dangereuse et difficile à rééduquer à une vision non violente du monde : « Ce n’est pas du lavage du cerveau mais plutôt une substitution du cerveau », affirme Ahmad.
« J’ai à plusieurs reprises essayé de les ramener à la raison mais sans succès. Ils sont totalement convaincus que le califat est le paradis sur terre. Ils vivent dans une sorte de sentiment d’extase comme s’ils étaient drogués. J’ai fini par abandonner l’idée de les convaincre », rajoute Ahmad.
Cette catégorie de personnes radicalisées est la plus active dans la diffusion de l’idéologie et la propagande daeshienne : « Yahya s’est fait arrêter plusieurs fois par les autorités libanaises avant son départ à Raqqa car il relayait la propagande de Daesh sur internet », affirme Ahmad. Des centaines de jeunes tripolitains sont toujours actifs sur les réseaux sociaux afin de continuer à jouer un rôle dans la diffusion de l’idéologie qui l’ont embrassé[1].
De l’idéologie familialiste de Daesh
Daesh attribue un statut privilégié aux mouhâdjirîn (« immigrés ») par rapport à d’autres combattants locaux syriens ou irakiens. Le vocabulaire de l’organisation terroriste, dispose du mot « Nouzzâ’ » pour désigner « ceux qui se sont détachés de leurs familles et de leurs maisons afin de renouveler l’Etat des mouwahhidîn au Châm » (Dabiq 3, juin 2014). On propose également aux jeunes candidats au djihad de fonder leur famille in situ, en leur facilitant la tâche (choix de la conjointe, rémunération, logement, véhicule…)[2]. Dans ce numéro, comme souvent, Daesh mobilise un ensemble de références religieuses de savants médiévaux afin de légitimer cette approche, tels Al-Harawî (Al-Qâbidoûna ‘ala-l-Djamr), Al-Baghawî (Charhou-al-Sounnah), Ibn al-Athîr (An-Nihâyah), ou encore Al-Sindî (Kifâyatou-l-Hâdjah).
La famille constitue l’un des moteurs de Daesh pour galvaniser ses sympathisants et légitimer son recours à la violence. La propagande de Daesh construit un discours affectif par le texte et l’image autour des « familles musulmanes exécutées », « tuées comme dommage collatéral’ » par les soldats américains pendant l’invasion en Irak ou plus récemment par la coalition.
La famille devient par ailleurs le sujet par excellence du discours complotiste daeshien :
« Il devient clair que les fonctionnaires de l’éducation nationale qui enseignent la laïcité tout comme ceux des services sociaux qui retirent les enfants musulmans à leurs parents sont en guerre ouverte contre la famille musulmane […] Lorsque les mécréants enlèvent des enfants musulmans à leurs familles pour les élever dans la mécréance, ils font comme Pharaon  […] » (Dar-al-islam 7,décembre 2015).
Daesh comme idéologie de rupture
Or, Daesh n’attribue pas le qualificatif de musulman à celui qui n’adhère pas à sa doctrine. Le discours daeshien se caractérise par son orientation takfirîste (excommunicatrice) qui rejette toute forme d’altérité dans les domaines de la « mécréance », de l’ « apostasie » ou de l’ « idolâtrie », comme nous avons pu le montrer dans nos précédents articles. Dans le huitième numéro de son magazine francophone Dar-al-islam paru en février 2016, le groupe terroriste mobilise un important dispositif argumentaire religieux sur une dizaine de pages afin d’exposer « la non sacralité du sang et des biens du mécréant, harbî » et « légitimer » les massacres du 13 novembre 2015 à Paris. Ils citent notamment Al-Qurtubî (théologien-juriste malékite médiéval, mort en 671 de l’Hégire) qui a dit : « Si le musulman rencontre un mécréant qui n’a pas de pacte avec les musulmans, il lui est permis de le tuer. S’il dit ‘il n’y a de divinité qu’Allah’, alors il n’est pas permis de le tuer, car il est préservé par la sacralité de l’islam qui interdit de s’en prendre à son sang, ses biens et sa famille ».
Ainsi, en principe, la vie des musulmans devrait donc être préservée. En réalité, Daesh appelle ses sympathisants à attaquer l’ensemble des ressortissants de leur pays d’origine puisque, les musulmans n’ayant pas rejoint le califat sont considérés comme « impies » ou « apostats ». Le fait de résider durablement en « dar al kufr » (« terre de mécréance ») fait d’eux des individus qui ont pactisé avec les « Etats croisés » ou « mécréants ». En octobre 2014, l’histoire de la jeune lycéenne de 17 ans convertie à l’idéologie daeshienne a fait la une de l’actualité française et internationale. La jeune fille envisageait de faire sauter le magasin de ses parents commerçants de confession juive. Daesh va même jusqu’à exécuter des membres des familles de ses propres combattants, comme nous avons pu le voir avec le cas du père de famille tripolitain venu récupérer ses enfants. Ahmad est d’ailleurs toujours menacé par son propre frère non seulement pour s’entêter à refuser de venir se joindre à la « cause », mais aussi pour avoir évoqué –en termes critiques– dans les médias libanais l’exécution de son père par Daesh.
Malgré les spécificités entre le djihad français et le djihad libanais, ce phénomène à vocation globale présente des traits communs principalement en matière de profils et de stratégies de recrutement. Cette réalité pointe la nécessité d’élaborer des politiques dans le cadre d’une coopération internationale en matière de lutte antiterroriste et de recherches académiques sur ce phénomène. Les réactions et justifications du frère et des sœurs d’Ahmad laissent par ailleurs entrevoir la difficulté et la complexité de toutes velléités de dé-radicalisation.
[1] Ahmad n’a pas souhaité nous communiquer les pseudonymes que son frère et ses sœurs utilisent sur les réseaux sociaux.
[2] Ce fût d’ailleurs l’un des arguments principaux du jeune muhajir Yahya pour tenter de convaincre son frère aîné Ahmad de le rejoindre.






LA STRATÉGIE D’ATTRACTION DE LA PROPAGANDE DE DAESH


Article publié le 4 juillet dans la revue Esprit. http://esprit.presse.fr/news/frontpage/news.php?code=459
La propagande officielle de l’« Etat islamique » (connu sous l’acronyme arabe « Daesh ») diffusée sur Internet est plus complexe que ce que laissent entendre les médias mainstream[1] et les résultats de certaines recherches francophones. L’étude critique de cette propagande à l’aide des approches sémantique, sémiologique et de l’analyse de discours[2] permet de comprendre les mécanismes, les logiques et les modalités du processus de radicalisation violente. Nous nous intéresserons dans le cadre de cette contribution plus particulièrement aux techniques d’attraction déployées par cette propagande pour recruter de nouveaux sympathisant-e-s. Ainsi, le corpus exploité est constitué de toutes sortes de productions médiatiques disponibles sur internet en trois langues: arabe, français et anglais : magazines, bulletins de guerres, images et vidéos de propagande, chants rituels (anasheed), brochures.
Une vision « révolutionnaire »[3] du monde
La stratégie d’attraction de Daesh profite d’un ensemble de crises sur les plans social, politique, religieux, économique et/donc identitaire qui caractérisent les sociétés contemporaines. Ainsi, Daesh se présente comme un acteur alternatif à l’Etat-nation, la famille moderne, ou encore l’individualisme avec une nouvelle vision révolutionnaire du monde sur les plans social, politique et religieux véhiculée par sa propagande. En effet, les individus les plus vulnérables à la radicalisation violente dont une grande partie éprouve du mal à trouver sa place dans la société aspirent à une nouvelle forme de subjectivité « hyper narcissique », un désir de s’affirmer et de « sortir de l’insignifiance », comme l’écrit Farhad Khosrokavar[4]. Ils sont en quête de certitudes, de discours sur l’authenticité, et d’intransigeance qu’ils trouvent dans la nouvelle vision du monde proposée par Daesh.
Cette nouvelle vision révolutionnaire du monde se présente, d’une part, à travers un discours identitaire et de victimisation appelant à la haine, au rejet de la société et à la violence envers les Etats « impies » ou « Croisés », ses représentants (dont la police et l’armée) et ses fondements (la démocratie, la liberté et la laïcité) ainsi que toute forme d’altérité. D’autre part, la propagande de Daesh repose sur un registre discursif et visuel de légitimation par la sacralisation et l’héroïsation de l’image du califat, ses soldats, ses « martyrs », ses lois, ses pratiques sociales et systèmes de valeurs réputées conformes à la charia (voir la capture d’écran ci-dessous)Cette propagande utilise un champ, lexical mettant en scène un imaginaire martial : « les soldats du califat/les lions du califat/les cavaliers du djihâd » sont exposés dans les magazines de Daesh et ses vidéos de propagande telles des gravures de mode, cagoulés de face ou de profils, munis d’épées ou d’armes automatiques et vêtus de tenues militaires ou de djellabas, parfois juchés sur des chevaux.
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Capture d’écran d’une image de propagande mettant en avant la « fraternité » des « soldats du califat » prônée par Daesh, Dabiq, n° 11, novembre 2015.
Cet imaginaire est au centre de la propagande daeshienne. C’est une forme d’exaltation d’un « héroïsme militaire et viril » exaltant la guerre « sainte » et d’un « idéalisme du caractère » et de la « détermination des combattants du califat » qui se traduit également à travers des métaphores guerrières très présentes dans les chants rituels (anasheed) de Daesh :
« Dans le sentier d’Allah nous marcherons vers les portes du paradis […] Nous sommes des hommes, qui aimons la mort comme vous aimez votre vie. Nous sommes des soldats, qui combattons de jour comme de nuit […] mais les soldats d’Allah sont plus que prêts […] Le temps est venu pour gagner les batailles » (fragment d’un nasheed sur le thème « Dans le sentier d’Allah » servant comme fond « musical » de plusieurs vidéos de propagande).
Cette représentation fantasmée et « idéalisée » d’un monde nouveau, celui du « califat »[5] (« Dâr al-islâmdawlat al-khilâfa ») et d’une communauté imaginaire (Umma islâmiyyaal firqa al nâjiya) repose sur des idées, des valeurs « sacrées » et un « discours de foi » qui ne sont pas uniquement territoriales ou matérielles, mais symboliques. Il ne s’agit pas seulement de mener un « jihad de conquête » dans les « territoires du châm », mais aussi d’être capable d’imposer un nouvel ordre symbolique source de sens et d’espoir pour les individus.
La dynamique « révolutionnaire » de Daesh résulte aussi des caractères hétérogène et néofasciste de son projet et de nouvelles règles qu’il édicte ainsi que de nouvelles stratégies adoptés par ses acteurs pour sa mise en oeuvre : changer et sauver le monde à travers une idéologie purificatrice et meurtrières qui doit être adoptés par tous les nouveaux membres hommes ou enfants mâles (voir la capture d’écran ci-dessous).
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Capture d’écran d’une vidéo de propagande sur le thème « Sur les traces de mon père » où l’on voit un enfant et un adolescent exécuter deux soldats syriens, bureau médiatique d’Alep, mai 2016.
Des enfants semblent en effet imprégnés par le discours belliqueux de l’idéologie daeshienne qui tente de les manipuler afin de les départir de toute espèce de valeurs humaines à travers un double processus de désocialisation/resocialisation. Daesh impose aux enfants du « califat » une forme d’«endurcissement physique », à l’instar de l’éducation nazie, et d’initiation aux règles de combat (founoûn qitâliyya) et militaire (‘askariyya). Ces enfants subissent ainsi une forme de lavage de cerveau, de manipulations mentales et comportementales afin de les conditionner à cette nouvelle vision du monde apocalyptique et décadente.
Le mythe du « paradis califal »
La propagande daeshienne présente son nouveau projet sociétal d’une manière suffisamment « professionnelle », « forte » et « convaincante » pour attirer de nouveaux adhérents. L’efficacité de cette propagande se révèle aussi dans sa capacité de manipuler et mobiliser ses adhérents autour du mythe du « paradis califal ». Il est néanmoins nécessaire pour expliquer l’adhésion des individus à ces nouvelles croyances, valeurs et ces mythes de prendre en considération l’idée qu’une partie importante de ceux-ci a peut-être des raisons d’y croire, et que ces idées font par suite sens pour eux.
Daesh veut à tout prix montrer que son projet « califal » ne repose pas uniquement sur une « base religieuse et sociétale solide » mais aussi sur un ensemble des règles qui visent à produire un résultat considéré comme « utile » afin « d’être tenu pour vrai », pour reprendre l’expression d’Emile Durkheim[6]. Ces productions médiatiques mettent en avant le soit disant « bon fonctionnement », l’« utilité » et « l’efficacité » de son modèle de gouvernance présenté comme « prophétique » (qui suivrait les principes édictés par le prophète Muhammad). Paradoxal, car d’autres productions montrent des images des zones de bataille et des bombardements de la coalition ou du régime syrien.
Dans le même objectif, la propagande de Daesh utilise des photos et des vidéos montrant des plants de cannabis incendiés ou de bouteilles d’alcool détruites, des « nettoyeurs » de rue ainsi que des maternités, des complexes éducatifs, sportifs, médiaux[7], de la faune ou des chutes d’eau[8], des grandes villas avec des piscines voire même des palais, des centres commerciaux  offerts à la jouissance de ceux qui se sont engagés dans l’imposition d’un supposé califat. On y met en scène la « satisfaction » de ses « citoyens » à travers des témoignages de ceux-ci dans des vidéos de propagande à ce sujet, en contraste avec des images des réfugiés syriens et irakiens noyés en méditerranée.
Le processus de démonstration par l’image et le texte de Daesh laisse peu de possibilités aux individus pour vérifier l’efficacité de ces « corrélations fallacieuses »[9] pour reprendre l’expression de Raymond Boudon. Ainsi, ses sympathisants se concentrent d’autant plus sur les vies « stables » et « glorieuses » de leurs frères ailleurs et les présumés victoires des combattants que des inquiétés du système daeshien.
[1] Winter Charlie, The Virtual ‘Caliphate’ : Understanding Islamic State’s propaganda strategy, Quilliam Foundation, juillet 2015 et Documenting the Virtual ‘Caliphate’, Quilliam, octobre 2015.
[2] L’analyse s’inspire notamment des travaux de Norman Fairclough, Analyzing discourse. Textual Analysis for Social Research, Psychology Press, 2003 et Michel Foucault, L’ordre du discours, Leçon inaugurale au collège de France, 1970.
[3] Scott Atran, L’Etat islamique est une révolution, Paris, Ed. Les liens qui libèrent, 2016.
[4] Farhad Khosrokavard, Radicalisation, Paris, Ed. Fondation Maison des Sciences de l’Homme (FMSH), 2014.
[5] Nabil Mouline, Le califat. Histoire politique de l’islam, Paris, Flammarion, 2016.
[6] Durkheim Emile, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, Presses Universitaires de France, 1979 [1912], p.624.
[7] « La nature dans la ville de Moussoul », bureau des medias dans la province de Ninive, 21 janvier 2016.
[7]« Un aspect des travaux du Département des services. Ouverture d’une route pour remplacer le pont al-Hud », bureau des medias de la province de Dijila, 17 janvier 2016 et « Soins de santé de Daesh: services de santé », bureau des medias dans la province de Raqqa, 24 avril 2015.
[8] Boudon Raymond, « La rationalité du religieux selon Max Weber », L’Année sociologique 1/2001 (Vol.51), p.9-50.





LES « ENFANTS SOLDATS » DE DAESH. DE LA NÉCESSITÉ DE PRENDRE EN CHARGE LES MINEURS EN DANGER ET EN SOUFFRANCE


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Capture d’écran d’une mise en scène des enfants-soldats, Dabiq, n°11, août 2015.
Le dernier rapport de l’Unicef publié le 14 mars 2016 sur le thème No place for children révèle que les recrues des groupes et forces armés sont de plus en plus jeunes, jusqu’à 7 ans. Ces enfants reçoivent un entraînement militaire et participent aux combats, endossent des rôles qui menacent leur vie sur les lignes de fronts comme celui de porter et assurer l’entretien des armes, tenir les postes de contrôle, soigner les blessés de guerre, ou encore participer dans certains cas à des services sexuels comme esclaves. L’Unicef estime aujourd’hui que dix mille enfants participent à pas moins de 15 conflits armés de par le monde. Certains sont recrutés de force ou enlevés, d’autres s’enrôlent pour fuir la pauvreté, la maltraitance et la discrimination, ou pour se venger des auteurs d’actes de violence commis à leur encontre ou contre leur famille.
Les autorités françaises estiment à environ 400 le nombre de mineurs actuellement présents dans les zones des conflits tenues par Daesh. « Les deux tiers sont partis avec leurs parents, le tiers est composé d’enfants nés sur place et qui ont donc moins de quatre ans », a précisé récemment, lors d’une audition à l’Assemblée nationale le directeur général de la sécurité intérieure (DGSI), Patrick Calvar.
Ces enfants sont surreprésentés dans la propagande médiatique de Daesh particulièrement l’image de l’enfant-soldat. Son bureau médiatique d’Alep (Halab) a récemment publié une vidéo de propagande en arabe et en français sur le thème Sur les traces de mon père (‘alâ tarîq al-abâ’a). La vidéo raconte l’histoire d’Abu Dujâna al-Firansi, un français converti à l’islam radical, qui a émigré avec sa famille il y a 4 ans pour rejoindre le territoire de Daesh, avant de mourir sur la zone de combat à Alep. Cette vidéo met en scène l’instrumentalisation de ses deux garçons de 8 et 12 ans prénommés respectivement Abou Mosa’ab et Abou al Qa’aqa’, qui sont, de manière très manifeste dans la vidéo, manipulés pour servir la propagande du groupe terroriste. Il ne s’agit donc pas ici d’analyser ce phénomène social qu’est la radicalisation violente, mais surtout l’implication des mineurs dans la propagande daeshienne, qui nous poussera enfin à réfléchir aux modalités de déradicalisation de ces jeunes dans le cas où ils reviendraient de gré ou de force dans leurs pays d’origines.
Une initiation à la sauvagerie
La propagande de Daesh mobilise une rhétorique politique, militariste et générationnelle où la jeunesse reprend le flambeau d’une « cause sacrée » – ainsi qu’un imaginaire islamique historique particulièrement autour de la notion du califat pour désigner ses enfants-soldats : « Les enfants des ‘martyrs’ » (abnâ’ al- chohadâ’), « Les lionceaux du califat » (ashbâl al-khilâfa), « Les générations du califat » (ajyâl al-khilâfa), « Les générations de Damas et de Jérusalem » (ajyâl al-ghoûta wal qods), « Les générations de Dabiq, Constantine et Rome » (ajyâl dâbiq, al-qostantiniyya wa româ), ou encore « La génération des odyssées et des victoires » (jîl al-malâhim wal botoûlât). Dans ce genre de rapports de proximité entre les générations, le « héros » érigé en « modèle » vient de la génération des pères ou des « frères aînés », car ils se distinguent par une expérience politique ou une trajectoire militante ancienne érigée en référence :
« On est comme des frères de sang, on est encore mieux. Ils nous considèrent comme leurs enfants ou comme leurs petits frères. On s’entend très bien avec nos frères du Shâm. La langue n’est plus un obstacle entre nous. Nous sommes des frères en islam et nous sommes l’espoir de cette communauté après Allah »
affirme l’aîné des deux frères français. La propagande de Daesh fait assez souvent l’éloge de « djihadistes-modèles », a fortiori s’ils sont morts, tels que Ben Laden, les frères Kouachi ou Coulibaly.
La vidéo met en avant un ensemble d’éléments affectifs à partir notamment d’un flot d’images de cadavres des combattants « martyrs », utilisant le corps comme le « symbole sacralisé », pour reprendre l’expression de Catherine Mayeur-Jaouen, afin d’attirer la bienveillance des destinataires particulièrement parmi les plus jeunes et de légitimer le recours à la violence. Ils jouent sur les sentiments de colère, crainte, pitié, vengeance…. La charge émotionnelle véhiculée par le discours à partir des notions de « martyr » (shahîd), d’obligation de « défendre la cause », de « venger ses proches », ou encore de « sauver les musulmans » vise à déclencher l’enrôlement ou l’action des enfants..
Ces enfant-soldats sont très précocement initiés aux codes et discours daeshiens les plus belliqueux:
« Certes l’islam règnera un jour sur la terre avec ou sans nous. Et pour mon père, je dirai que notre rendez-vous est au paradis le plus haut, alfirdaws, avec le prophète sallâ allah ‘alayh wa sallam (que Dieu lui accorde sa grâce et sa paix) […] Vivre sous la charia d’Allah et mourir en martyr au lieu d’aller mourir sur les plages de l’Occident. On est devenu frères en islam et l’espoir de cette communauté après Allah […] Tuer un mécréant ou un apostat car le prophète sallâ allah ‘alayh wa sallam nous a dit : ‘un kafîr (mécréant) et celui qui l’a tué ne se rencontrerons pas en enfer’ […] » renchérit l’aîné Abou Mosa’ab.
Les gamins semblent imprégnés par un discours idéologique belliqueux, lorsque cette idéologie tente de les manipuler pour les départir de toutes sortes de valeurs humaines en les désocialisant :
« J’aurai aimé lui (son père) demander une faveur. C’est de faire une opération martyr, ou d’aller en France pour me faire exploser et venger le sang des musulmans […] ‘Je dis à la France, bi iznillâh (si Dieu le veut) on va vous tuer comme vous avez tué nos frères musulmans en terre du khilâfa (califat)’ (phrase répétée en arabe) […] Le message est pour tous les mécréants et la France en particulier. Ce n’est pas en tuant nos parents et détruisant nos maisons que vous allez nous arrêter. Au contraire, ça nous rend plus solides et plus déterminés à vous frapper où que vous soyez » rajoute l’aîné.
La vidéo s’achève avec une scène d’horreur montrant les deux gamins vêtus d’une tenue noire, un pistolet à la main exécutant deux adultes à l’aide d’une arme à feu.
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Capture d’écran de la vidéo Sur les traces de mon père.
L’endurcissement cognitif et physique
Cette propagande repose en grande partie sur les nouvelles générations du « califat ». C’est pourquoi Daesh accorde une importance particulière à l’éducation de celles-ci. En 2013, l’équivalent du ministère de l’enseignement (diwân al-ta’alîm) de Daesh lance son nouveau programme et manuels scolaires. A cette occasion, sa boîte de production médiatique A’amâq(« Profondeur ») publie une vidéo de propagande présentant sa structure générale construite autour de trois cycles qui ne diffèrent pas du système scolaire classique sur le plan au moins formel : l’école primaire, le collège et le lycée. Ce programme propose une forme d’inculcation précoce des préceptes religieux dans leur compréhension la plus extrémiste. Dès l’école primaire, s’effectuant sur 5 années à partir de l’âge de 6 ans, on inculque aux écoliers non pas uniquement la mémorisation d’une partie (jozo’) du Coran et les normes de récitation (ahkâm al-tilâwa) ainsi que les quarante hadîth (Actes et paroles du prophète Mohammed) collectionnés par l’imam al-Nawawî, mais aussi les fondamentaux de la doctrine wahhabite. En effet, la pédagogie daeshienne primaire repose principalement sur l’idéologie de l’imam Mohammed Ibn ‘Abdel Wahhâb à travers l’enseignement de ses ouvrages : Nawaqîd al-islâm (« Les dix annulations de l’islam »), Al-oussoûl al-thalâtha (« Les trois fondements ») et Al-tawhîd(« L’unicité »). Dans une brochure publiée récemment au sujet de l’éducation au sein dudit califat, Daesh affiche cette pédagogie wahhabite :
« […] Et nous avons consulté à ce propos (l’éducation des enfants) une précieuse lettre (« rissâla ») de l’imam Muhammad Ibn ‘Abd al-Wahhâb expliquant ce qu’il faut apprendre aux enfants au début de leurs parcours scolaire, il disait […] » (voir la capture d’écran ci-dessous traduite de l’arabe par l’auteure).
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En outre, cette pédagogie primaire repose sur l’enseignement des notions fondamentales dans la doctrine salafiste en général telles Masâ’il al-Jâhilîyya (« Les sujets de l’ignorance ») ou Al-wala’a wal-bara’a fil islâm (« L’alliance et le désaveu en islam ») d’Ibn Taymiyya. L’apprentissage d’autres matières à l’école primaire telles l’histoire, la science et la géographie vient en second degré et d’une manière plus superficielle. Car il s’agit d’une lecture idéologisée, détournée et biaisée de l’histoire et de la science de la vie.
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Capture d’écran montrant les nouveaux livres de sciences (CP)et d’histoire (CM1) orientés idéologiquement, Dar al-islam, n°7, novembre 2016.
Néanmoins, il paraît que le système pédagogique daeshien accorde une importance particulière à l’apprentissage de la langue et littérature arabe. La propagande de Daesh veut à tout prix montrer que les enfants des combattants immigrés maîtrisent la langue du Coran et du prophète. On y voit des gamins d’origines française, asiatique ou russe récitant des versets, hadîth ou des anasheed(chants rituels) en arabe. Dans la vidéo que nous décryptons ici, on voit l’adolescent français écrire sur un tableau en français et en arabe de la phrase suivante :
« On se retrouve à dabiq (mythe autour du lieu où est censé dérouler la bataille finale entre musulmans et ‘armée croisée’) ».
Dans une autre scène, on le voit en compagnie d’un djihadiste adulte s’adressant à un vendeur de légumes barbu avec un dialecte oriental prononcé:
« Quel est le prix d’un kilo de tomates ? Donnez-moi un sachet. Je veux (aussi) un kilo d’orange ».
C’est donc à partir du collège, où la scolarité s’effectue en deux ans, que l’étudiant de 11 ans doit suivre simultanément une forme d’« endurcissement physique », à l’instar de l’éducation nazie. Ce genre d’endurcissement repose à la fois sur une formation physique (dawra badaniyya) et d’initiation aux règles de combat (founoûn qitâliyya) et militaire (‘askariyya) afin de pouvoir magner une arme blanche ou à feu. Ce genre de formation s’effectue principalement dans des camps d’entraînement conçus spécifiquement pour les ashbâl du « califat » en Syrie ou en Iraq. Ils y reçoivent également un endoctrinement idéologique et rituel à travers un ensemble de pratiques telles l’isolement, la récitation des anasheeds (chants rituels), l’interdiction de regarder la télévision ou d’écouter la musique entraînant une forme de désocialisation radicale chez ces gamins. Ces derniers subissent ainsi une forme de lavage de cerveau, de manipulations mentales et comportementales afin de les reconditionner à une vision apocalyptique et décadente du monde du dehors:
« En Occident, on apprend la mixité, la nudité et le mariage entre les mêmes sexes et tout ce qui est contraire aux lois divines. Au contraire, ici on apprend la vraie science, la science du tawhîd(l’unicité), celle qui va nous sauver le jour du jugement. On apprend le respect de l’autre sans oublier les autres sciences de cette vie ici-bas […] Al-Hamdulillah ici, on a l’avantage de faire les cinq prières à la mosquée, puis il y a les cours religieux pour les filles et les garçons […] » affirme l’adolescent français.
Une fois dépourvus de leur identité originelle, ces enfants s’approprient les missions imposées par cette idéologie, légitimant ainsi le recours à la violence contre soi au contre l’autre :
«  Si on a émigré en terre du khilâfa, ce n’est pas pour repartir. Si un jour Inchallah on doit retourner, c’est pour propager l’islam bi iznillah(si dieu le veut) » rajoute Abou Mosa’ab.
A 13 ans, l’étudiant peut passer au collègue (s’il ne s’est pas fait exploser avant) où il pourra choisir entre trois voies : scientifique (‘Ilmî), juridique (shar’î) ou professionnelle (mihanî). La scolarité y a lieu en deux ans. A ce stade, les adolescents considérés comme adultes participent effectivement aux combats tout en continuant à performer leurs capacités militaires.
L’engagement des nouvelles générations dans l’idéologie daeshienne constitue à long terme une menace pour l’avenir de ces jeunes qui semblent encore plus déterminés que leurs aînés, ainsi que pour la sécurité de leurs sociétés d’origine. Car il s’agit d’une idéologie qui prône un djihad de conquête ne reconnaissant pas les frontières. Ceci étant, il devient nécessaire de réfléchir non pas uniquement aux moyens techniques de récupérer ces enfants- notamment avec le soutien de leurs mères dont une partie semblent mécontentes de leur condition de vie au sein du « califat »-, mais aussi sur les politiques de prise en charge et de déradicalisation de ceux-ci dans la période d’après Daesh
Pour approfondir
Benotman Noman & Malik Nikita, « The Children of Islamic State », Quilliam Foundation, Mars 2016. (https://www.quilliamfoundation.org/wp/wp-content/uploads/publications/free/the-children-of-islamic-state.pdf)
Mayeur-Jaouen Catherine, «Grands hommes, héros, saints et martyrs : figures du sacré et du politique dans le Moyen-Orient du XXe siècle », introduction à Saints et héros du Moyen-Orient contemporain, dir. Catherine Mayeur-Jaouen, Maisonneuve et Larose, 2002, p. 5-34.
« Que vont devenir les enfants occidentaux de Daesh », Atlas.info.fr, 12 juin 2016. (http://www.atlasinfo.fr/Que-vont-devenir-les-enfants-occidentaux-de-Daech_a72460.html).
« No place for children. The impact of five years of war on Syria’s children and their childhoods », Unicef, 14 March 2016.





ABOU DO’ÂA AL-MAGHRIBÎ, DOYEN DE DAESH


Avec  Dr. Moreno al Ajamî, Médecin, Docteur en Littérature et langue arabes, Islamologue, Théologien, Spécialiste de l’exégèse du Coran.
Ce n’est pas la première fois que Daesh met au cœur de sa propagande la figure d’une personne âgée, un cheikh ou un hâdj. La boîte de production arabophone Al-Khayr (« Le bien ») vient de publier une nouvelle vidéo autour de cette figure et dont le titre renvoie au fragment de verset coranique « Khifâfân wa thikâlâ » (« Légers ou lourds », selon la traduction du Coran dit du Roi Fahd), S9, V41. C’est un septuagénaire surnommé Abou Do’âa al-Maghribî qui appelle au djihâd et à la hijra en darija, dialecte marocain, avec un sous-titrage en arabe littéraire pour une réceptivité plus large du public arabophone non maghrébin. En face de lui, un adolescent syrien de 15 ans se présentant comme futur-kamikaze (istishâdî) que l’on verra monter dans une voiture piégée à la fin de la vidéo.Screen Shot 2016-05-11 at 11.29.19 AM
Capture d’écran de la vidéo de propagande de Daesh, diffusée le 25 avril 2016.
Une mise en scène de l’image du vieux sage
La vidéo de propagande de Daesh de plus de 8 minutes met en scène l’image du hâdj Abou Do’âa al-Maghribî de 74 ans, afin d’investir la symbolique de l’image archétypale du « vieux sage » dans le monde musulman. La vidéo présente l’image d’un vieil homme censé incarner le savoir, la réflexion, la vision intérieure, la sagesse, l’intelligence et les qualités morales éprouvées au fil des années. Le but est donc de s’adresser à la conscience morale des récepteurs et réceptrices afin de réaliser une prise de conscience nécessaire chez eux, en montrant que le djihâd n’est pas seulement l’affaire d’une jeunesse déshéritée et illuminée à la recherche d’aventure. Le hâdj apparaît ainsi comme modèle, dont on met en avant la « bonne conduite » pour son engagement dans le djihâd qui n’a pas été émoussé par le nombre d’années. En plus de l’insistance sur sa classe d’âge, apparaissent tous les « stigmates » de l’authentique combattant ayant accompli sa hijra : apparence (tenue, barbe), langage (registre djihadiste, en l’occurrence) ou encore apparat militaire. Le hâdj arbore une tenue de moujâhidcalifal avec une djillâba et un ‘imama noir à l’instar des combattants de l’époque des califes abbassides, bien connus du grand public musulman grâce aux émissions religieuses et aux séries historiques très largement diffusées par les chaînes satellitaires arabes, notamment au mois sacré du ramadan. La propagande de Daesh joue donc sur des codes et un imaginaire plus largement partagés que les seuls codes djihadistes. On voit dans la même vidéo de propagande défiler plusieurs images de vieux combattants barbus avec des kalachnikovs et en tenues historiques ou militaires.
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Capture d’écran de la même vidéo de propagande.
De langages affectifs
Abou Do’aa al-Maghribî prononce un discours jouant sur le registre de l’émotion à l’attention des jeunes en mobilisant un certain nombre d’expressions politico-religieuses, de codes et de slogans largement investies et détournés par Daesh par ailleurs tels la culpabilisation de :
« Ceux qui renoncent au djihâd et qui prétendent être musulmans engagés et respectueux de la sharia d’Allah. Au moins, mobilise toi mon frère, ajoute-t-il, et accomplis ta hijra pour Allah le puissant et le vénéré (azza wa jal). Malgré mon âge avancé, j’ai émigré et toi jeune en parfaite santé, tu renonces au djihâd ! Et tu prétends être engagé ! Quel engagement ?! Mes enfants qui n’ont pas voulu émigrer, ne font plus partie de ma famille […] Je suis prêt pour mourir à la gloire d’Allah (fi sabîl allah) ».
Les tournures rhétoriques sont renforcées par le langage corporel du hâdj pour montrer de manière ostensible son enthousiasme. Abou Do’âa mobilise un ensemble d’éléments du langage non verbal tels que l’attitude, les postures, le regard, les mimiques et la gestuelle, notamment avec ses mains, au moment clés de son argumentation en espérant susciter l’adhésion. Daesh aspire à exercer un pouvoir ou une domination sur les consciences par une série de manipulations. L’image d’appel de la vidéo réunissant deux générations, celle du hâdj et de l’adolescent syrien (15 ans) symbolise ce rapport de domination entre le maître et le disciple (analysé en son temps par l’anthropologue marocain, justement, Abdallah Hammoudi, 2001), le guide et le guidé, ou encore le modèle et son désirant.
Abou Do’âa représente ainsi un modèle ultime d’engagement dans l’idéologie djihadiste de Daesh et contribue ainsi à sa propagation notamment auprès des jeunes. La vidéo de propagande véhicule un message clair, comme l’indique la voix off :
« Oh les jeunes de la communauté (umma), quelles sont vos excuses pour renoncer au djihâd alors que des jeunes (achbâl) et des vieux (chioukh) s’y engagent ! Avez-vous entendu les cris des prisonnières (asîrât) de guerre dans les prisons des dictatures (tawâghît) ! Restez-vous indifférents de la souffrance des persécutés et des opprimés ! […] Qui est au secours des orphelins (yatâmâ), des veuves (arâmel), des mères dont les enfants sont morts (thakâlâ) ! Des marginalisés, des blessés et des prisonniers de guerre ! […] ».
En outre, la vidéo utilise un nouveau chant rituel (nasheed) sur le djihâd jusque-là inédit dans les précédentes vidéos. On y entend des voix douces d’un groupe de jeunes mounshidîn récitant des vers d’un poème (qasîda) en arabe littéraire avec une intonation mélodieuse. Le rythme est impulsé par le caractère court et percutant des paroles et l’intensité équilibrée de l’énergie vocale manifestant une forme d’autorité et de confiance du groupe :
« Sois avec Allah pur et sans souci
Tout est destiné à s’évanouir […]
Le lien (habl) avec Allah est fort
Bien éprouvé et c’est le plus fort des liens
Si tu l’établis, Il est très connecté (wasôul) avec ce qui s’y soumet (‘abd)
Profites en et réjouis-toi de cette connexion (wisâl) […]
Si vous voulez de la fierté, vous devriez vous engager dans le combat
Le djihâd est l’ultime bien, choisissez-le
Gagnant est celui qui a répondu à cet appel et sacrifié le plus cher […] »
La vidéo de propagande daeshienne mobilise en outre un nombre important de versets coraniques et de hadîth prophétique afin de légitimer ses propos. En outre, Daesh propose une interprétation spécifique, erronée et incomplète s’inspirant de certaines références classiques du verset coranique censé légitimer son propos de départ, celui de l' »obligation » du djihâd pour les jeunes et les vieux.
L' »exégèse » coranique façon Daesh
La traduction proposée par Daesh de ce verset pourrait effectivement paraître curieuse puisque khifâf n’a jamais voulu dire autre chose que « légers » et thiqâl signifie sans ambiguïté « lourds » et que les rendre respectivement par « jeunes », soit en arabe shabâb, et « âgés », soit en arabe shuyûkh, est manifestement intrigant.
Cependant, l’on ne peut réellement le leur reprocher puisque ceci n’est pas de leur fait. Effectivement, le grand exégète de la fin du IIIe siècle de l’hégire, Tabari, et bien d’autres après lui, rapporte cette pirouette exégétique. Néanmoins il cite aussi d’autres avis selon lesquels khifâf signifie « riches » et thiqâl « pauvres » ou « bon gré » et « mal gré » ou « montés » et « à pied ». L’objectif de ces exégètes est clair : recruter les combattants tous azimuts au service de la puissance impérialiste califale de cette époque. Le choix de Daesh est tout aussi évident…
Pour en revenir à la référence scripturaire, Daesh oublie sans doute de mentionner la conclusion personnelle de Tabari pour qui en fonction du contexte de ce verset il faut entendre par khifâf« tout ce qui pour une personne donnée est facile à mettre en œuvre au service de la cause » et par thiqâl le contraire.  Daesh omet de même de souligner que ces propos/khabar n’ont aucune valeur technique.
En résumé, affirmer que khifâf signifie « jeunes » et thiqâl « âgés » est manifestement une surinterprétation opérée au détriment du texte coranique.
Ceci étant, si l’on revient littéralement à ce verset, l’on constate que l’ensemble du paragraphe en lequel il s’insère est un appel général à secourir le Prophète contre ses ennemis. En ce passage il est critiqué ceux qui en la matière traînent les pieds, V.38 et V.42.  L’on note aussi que d’un point de vue rhétorique thiqâl reprend le « seriez-vous appesantis/a-thâqaltum sur cette terre » du V.38. De plus, ceux dont il s’agit sont ceux qui combattaient d’ordinaire avec le Prophète et, si l’on croit la Sunna, le Prophète ne voulait pas que les jeunes gens/shabâb participent à ces combats. En cette vibrante exhortation coranique, l’hypocrisie de ceux qui ne veulent pas assister le Prophète dans sa lutte est stigmatisée et il est demandé aux croyants de faire tout leur possible pour participer à ce combat. Ainsi ce verset se comprend littéralement comme suit : « Élancez-vous, et que ce soit facile/khifâfan ou difficile/thiqâlan, faites un effort avec vos biens et personnes, pour la cause de Dieu. Ceci est bien meilleur pour vous si vous saviez ! », S9. V41.
Les Marocains, important contingent de Daesh
Les djihadistes marocains jouent un rôle de plus en plus important au sein de Daesh à la fois dans sa structure et sa communication. Ces djihadistes y sont au nombre de 2000, selon les chercheurs Scott Atran et Nafees Hamid respectivement des universités d’Oxford et du Michigan. Les auteurs américains estiment à neuf mille le nombre des sympathisants qui ont été arrêtés par les autorités marocaines[i]. En outre les services européens découvrent que beaucoup des personnes impliquées dans les filières françaises et belges sont d’origine marocaine. Certains combattants occupent des positions importantes dans la structure (dawâwîn) de l’organisation terroriste : al-hisbâ (« La police islamique »), al-mahkama al-islâmiyya (« le tribunal islamique »), markaz al-da’wa wal masâjid (« Centre de prédication et des mosquées ») ou encore markaz al-zakât (« Centre d’impôts islamique »). On compte quatre émirs parmi ces combattants dont Abou Tasnim, figure emblématique des médias daeshiens.
Ce jeune de 28 ans est originaire de Fnideq, ville située dans la région de Tanger-Tétouan-Al Hoceima au nord du royaume (qui fournit de nombreux djihadistes, originaires des quartiers pauvres…), près de la frontière espagnole. Mohammed Hamdouch, le vrai nom d’Abou Tasnim, apparaît dans plusieurs vidéos de propagande de Daesh menaçant de frapper le royaume et sa capitale Rabat. Il adore flatter son ego sur les réseaux sociaux, en exposant fièrement ses crimes en Syrie. Le jeune marocain se targue d’être l’un des bras droits d’Abou Bakr al-Baghdadi. Ce terroriste concentre ses messages principalement contre le Maroc, selon le rapport réalisé par le Global Security Institute.
Aboutasnim
On oublie trop souvent que le Maghreb constitue avec la France l’une des cibles les plus importantes de Daesh. L’organisation terroriste entend bien profiter des terrains sensibles sur les plans politique, social, religieux et sécuritaire afin d’attirer de nouveaux sympathisants.  Sa stratégie de communication repose de plus en plus sur des témoignages des vieux combattants et habitants d’origine syrienne ou irakienne afin d’élargir son influence auprès des publics.
Pour approfondir
Hammoudi Abdellah, Le maître et le disciple. Genèse et fondements des pouvoirs autoritaires dans les pays arabes, Maisonneuve & Larose, 2001.
[i] « Comment devient-on djihadiste ? (1/2) », publié par Télérame.fr le 07/04/2016, http://www.telerama.fr/monde/comment-devient-on-djihadiste-1-2-par-scott-atran-anthropologue,140496.php





DAESH ET LES APÔTRES DU MAL : ABOU AL-HASSAN AL-FALESTINI (2/4)


Abou al-Hassan al-Falestini est le surnom d’un jihadiste, cheikh et juge (qâdî) qui occupe une place importante parmi les théoriciens et idéologues de Daesh (à ne pas confondre avec le jeune djihadiste d’origine palestinienne, émir de la wilâya de Qalamoun en Syrie décédé en août 2014 dans le combat d’Irssal contre l’armée libanaise). Les éditions Al-Himma (« L’effort ») de Daesh publient en 2013 un nouvel opuscule d’al-Falestini sous le titre Roudoud wa talmihât ‘ala monkiri al-‘amaliyyat al-istishhadiyya (« Réfutations de ceux qui dénoncent les opérations martyrs », traduction non littérale, tnl). Cet opuscule de près de 60 pages fait suite à la polémique déclenchée par sa fatwa (« avis juridique ») pour légitimer ce qu’il appelle « les opérations martyrs » contre l’ennemi (l’armée, la police et l’ensemble des régimes politiques, considérés comme « impies ») et sa mise en application par l’EI.
Felastini
La couverture de la réponse d’al-Falestini publiée par Daesh en 2013
Disciple de l’ « imam du jihâd »:
Il existe très peu d’information sur les origines de celui qui apparaît comme le mufti al-char’i («jurisconsulte») de l’« Etat islamique en Iraq ». Mais une recherche approfondie principalement sur des sites djihadistes arabes nous permettent de reconstituer une partie de la trajectoire de ce personnage hautement gradé dans la structure hiérarchique et idéologique de l’«Etat islamique » depuis sa création en Irak en 2006.
Abou al-Hassan al-Falestini est probablement un jihadiste de la branche palestinienne d’Al-Qaida comme le montre son surnom. Il est difficile de préciser la date et le lieu de sa naissance, car c’est un homme discret, contrairement à ses confrères djihadistes souvent très médiatisés. Ce qui semble plus certain, c’est qu’il appartient au groupe d’Abou Mossa’ab al-Zarqawi. Abou al-Hassan al-Falestini avait donc fait un passage par la Jordanie avant de rejoindre l’Irak à la suite de l’invasion américaine en 2003. C’est là où il fit probablement la connaissance d’autres dirigeants et savants religieux particulièrement son concitoyen Abou Anas al-Châmî, fondateur du comité législatif (hay’a char’iya) de l’« Etat islamique » en Irak dont il devient membre. En Jordanie, Al-Falestini fut marqué par les idées du palestinien et « imam du jihâd » Abdallah Azzam qu’il cite à plusieurs reprises dans ces écrits. Sa conception du « jihâd globalisée » s’inspire directement de celle de son maître Azzam :
« Le jihâd […] est un mouvement non pas seulement globalisé (‘alamî) mais universel (kaounî)… » (extrait de son ouvrage Limaza al-jihâd ? Al-daroura al-mûlihha/Pourquoi le jihâd ? L’obligation nécessaire, publié par Al-Fajr en septembre 2011, p.10, traduit par l’auteure).
Il est donc probable que les deux théoriciens du jihâd se soient rencontrés en Jordanie ou en Afghanistan.
Les écritures d’Abou al-Hassan al-Falestini toutes disponibles sur le net en arabe fournissent d’autres informations à propos de leur auteur. Dans la présentation de son ouvrage Al-Bochrâ al-mahdiyya li-monafithi al-‘amalîyât al-istichhâdiyya (« La bénédiction des auteurs des opérations martyrs, tnl ») cumulant 101 pages serrées et publié en août 2010, les éditions Al-Fajr révèle qu’« il s’agit d’un manuscrit rédigé par le cheikh avant sa migration (hijra) en Iraq et avant sa mort ». Le « responsable juridique » dans l’organisation Al-Qaida dans les pays de deux rives (mas’oûl char’î bi tanzîm al-qaeda fi bilâd al-râfidayn) serait mort « en déclenchant sa ceinture explosive dans un guet-apens américain ». Nous retrouvons le même récit à propos de l’auteur dans l’introduction d’un autre ouvrage rédigé probablement par le même auteur sans qu’il soit signé par lui et publié en 2006 par Al-Forqân sur le thème : I’ilâm al-anâm bi-milâd dawlat al-islâm. Bahth fi nachat dawlat al-irâq al-islâmiyya wa dawafi’i iqâmatiha wa irtibâtiha bi ma’aîlât al- masira al-jihâdiyya wa adwârihâ al-siyyâssiyya al-mohimma (« La naissance de l’Etat de l’Islam. Enquête sur les conditions de la création de l’Etat islamique en Irak et ses principaux rôles politiques », tnl). Les deux ouvrages d’Abou al-Hassan al-Falestini constituent une fatwa (« avis ») juridique pour légitimer la création d’un « Etat islamique »- fortement contesté par les milieux salafistes djihadistes notamment Al-Qaida- et les principaux moyens de son établissement (les opérations suicidaires).
Ces ouvrages révèlent une maitrise des connaissances religieuses classiques, multipliant les références coraniques, les hadîth et de savants médiévaux, principalement Ibn Taymiyya dont il reprend à son compte la notion d’al wala’a wal Barâ’a («l’alliance et la rupture »). Cette maîtrise de la théologie et des sciences islamiques se traduit également par une connaissance élargie des travaux d’autres savants et juristes musulmans médiévaux notamment Al-Mâwardi (977-1058). Ce juriste et diplomate pendant la période abbasside inspire notre cheikh notamment par son œuvre Al-ahkâm al-soltâniyya (« Les statuts gouvernementaux ») mobilisé pour tenter de légitimer le statut de l’«Etat islamique » en Irak. L’héritage le plus important d’Abou al-Hassan al-Falestini est, sans conteste, sa contribution à la pensée et à la doctrine djihadiste radicale notamment à travers sa nouvelle conception du « djihâd glocal » de l’«Etat islamique ».
Le « djihâd glocal » d’al-Falestini
Certes la pensée d’Abou al-Hassan al-Falestini est largement inspirée par celle d’Abdallah Azzam, mais elle diffère de celle de son maître en certains points importants.
Al-Falestini déplace l’objectif du combat contre l’ennemi extérieur vers celui du combat contre l’ennemi intérieur, local et proche. Pour lui, le combat le plus urgent et important est celui contre l’ennemi proche :
« les murtaddîn (« apostats ») sont nos pères, nos fils, nos frères, nos oncles, nos tribus, et les âmes ne s’apaisent et ne surmontent pas le combat et le conflit proche car les liens de sang sont très fusionnels et solides ce qui rend difficile de les déconstruire par le combat […] Une telle guerre ne peut être faite que par une communauté de sincère (ahlu al-sidq) loyale à l’unicité (al-tawhîd) […] et croyante comme il faut pour désagréger les restes de tribalisme (‘asabiyya), de généalogie (nassab) et de liens de sang (rahem) […] » (extrait traduit par l’auteure de son ouvrage Limaza al-jihâd ? Al-daroura al-mûlihha/Pourquoi le jihâd ? L’obligation nécessaire, p. 26).
Cette salve de 45 pages est construite autour de quatre courts chapitres martelant l’obligation (supposée) du jihâd : « obligation religieuse » (chI), « obligation rationnelle » (chII), « obligation éthique » (chIII) et enfin « obligation historique » (chIV). L’auteur conclut son œuvre par une définition claire de son « idéologie, qui repose sur des fondements (usûl) islamiques juridiques et se base sur le tawhîd et la notion d’al wala’a wal-barâ’a et sa méthode (tarîqa) est le jihâd et la violence (‘unf) qui supprime l’autre et établit la gouvernance (al-hukm) et le commandement (amr) et le jugement (qada’a) de Dieu » (p. 43).
Al-Falestini développe ainsi une nouvelle stratégie du djihâd militaire en reprenant certaines idées centrales dans la pensée de son maître, particulièrement celle de « base solide (al-qâ’ida al-sulba). Cette base repose non seulement sur « une portion de territoire » sur laquelle s’appuyer et à partir de laquelle lancer le djihâd mais aussi sur une idéologie sanglante et purificatrice  visant principalement l’ennemi proche. Un thème central des oeuvres du cheikh est ainsi « le takfîr »  afin de « légitimer » ses appels récurants à l’extermination de toute forme d’altérité. Le champ sémantique de ce concept s’étale pratiquement  dans tous les écrits d’al-Falestini.
L’héritage d’Azzam se traduit également dans l’importance que donne Al-Falestini au culte du martyr et « les divines faveurs accordées aux martyrs, karâmât al-chuhadâ' » (Azzam). Le disciple va encore plus loin que son maître en théorisant un nouveau concept, celui de l’inghimâs. Sachant que les opérations suicides étaient l’une des tactiques les plus utilisées par Al-Qaida depuis les années 1990.
Le théoricien du concept «inghimâs »
En 2015, Daesh crée une Katîbat (« brigade ») al-inghimâsiyyin d’une importance majeure dans sa structure militaire. Ces soldats hautement gradés seront sélectionnés parmi les plus qualifiés dans le combat, l’engagement idéologique, ou encore les plus expérimentés militairement. Cette brigade est spécialisée dans les assauts des prisons et des unités militaires ainsi qu’à l’assassinat des dirigeants. Daesh s’est appuyé sur cette tactique dans la prise de Mossoul, Kobané et d’une partie du Sinaï. Cette méthode permet à Daesh, selon le chercheur jordanien Mo’ammar Faysal Khouli, « de compenser la carence quantitative en termes de combattants par rapport à l’ennemi ».
L’inghimâs est une technique de guerre très utilisée par Daesh dans l’objectif d’infiltrer l’ennemi et faciliter son attaque. Le concept d’inghimâs apparaît pour la première fois dans une encyclopédie militaire djihadiste pendant la guerre d’Afghanistan en 2001. C’est Al-Qaida qui va initier cette tactique de guerre contre les forces de commandos américaines, de manière expérimentale, sans l’élaborer, la théoriser et la systématiser, ce que fera donc al-Falestini. Cette technique fut réutilisée par la branche irakienne d’Al-Qaida en 2003 puis donc érigée en principe cardinal par Daesh dans sa guerre globalisée.
Dans Al-Bochrâ al-mahdiyya li-monafithi al-‘amalîyât al-istichhâdiyya, al-Falestini distingue deux sortes d’inghimâs : l’inghimâs bel iltihâm qui n’est selon l’auteur qu’une technique d’infiltration de l’ennemi afin de lui causer un maximum de dégâts (tahsîl nikâya) avant de se laisser tuer par celui-ci. C’est précisément la technique adoptée par Mohammed Merah, les frères Kouachi ou encore Amédy Coulibaly  à la suite des assassinats qu’ils ont perpétré en 2012 (pour Merah) et janvier 2015 (pour les autres).
La deuxième technique selon al-Falestini serait l’inghimâs bel-talghîm wal tafkhikh principalement à travers une infiltration explosive (ceintures, voitures, avion) causée par le moudjahîd. Cette technique a été récemment adoptée par une partie des auteurs des attentats meurtriers en France et en Belgique respectivement dans les attentats du 13 novembre et 22 mars 2015.
La publication de cet ouvrage a suscité un débat au sein des courants salafistes pour dénoncer cette technique en la délégitimant, menant son auteur à répliquer avec l’ouvrage sus-cité, publié en 2013 par les éditions de Daesh. Des arguments sur lesquels se base toujours l’organisation terroriste dans la propagande qu’elle continue de diffuser.
Pour approfondir
Kepel Gilles et Milelli Jean-Pierre (dir.), Al-Qaida dans le texte,Presses universitaires de France, coll. « Proche Orient », 2005.
Faysal Khouli Mou’ammar , «Al-Inghimâssi… al-qowwa al-dâriba fi tanzîm al-dawla » (Al-Inghîmâssi… La force destructive de l’organisation ‘Etat islamique’), Markaz al-rawâbit lil- bouhoûth wal-dirasât al-istratîjîyya (Centre Al-rawâbit pour les recherches et les études stratégiques), 30 octobre 2015, http://rawabetcenter.com/archives/14327






DAESH ET LES APÔTRES DU MAL: ABOU HAMZA AL-MOUHAJER (1/4)


par Hasna HUSSEIN, sociologue.
L’idéologie de Daesh commence à prendre forme peu de temps avant la création de son embryon iraquien sous le nom de l’«Etat islamique en Iraq » (« addawla al-islamiyya fi-l Irak »), le 12 juin 2006. Certains fondateurs de cette idéologie djihadiste takfiriste(« excommunicatrice ») sont moins connus que d’autres notamment en Occident, tels Abou Bakr Naji, Abou Anas al-Châmî, Abou al-Hassan al-Falastini ou encore Abou Hamza al-Mouhajer. En février 2016, les Editions Al-Himma (« L’effort ») de Daesh publient en arabe la deuxième édition d’un opuscule constitué de deux lettres (rasa’el) signé Abou Hamza al-Mouhajer. Elles ont été rédigées et mises en ligne sur le net initialement en septembre 2007 (pendant le mois de ramadan) sous le titre « Al-Wasiyyah al-thalathiniyya li ‘omara’ wa jounoud addawla al-islamiyya» (« Le trentième recommandation pour les émirs et les combattants de l’Etat islamique »). Leur première édition remonte au mois de novembre 2010, soit quelques mois après le décès de leur auteur en avril de la même année. Pour marquer symboliquement l’importance de leur auteur dans leur organisation, Daesh vient de créer un camp d’entrainement portant le nom d’Abou Hamza al-Mouhajer (image1). Qui était donc ce « moudjahid » gradé ? Quel était son rôle symbolique autant qu’opérationnel au sein de l’organisation ?
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Image de propagande du camp d’entrainement nommé « Abou Hamza al-Mouhajer », Dabiq, n°6.
D’Al Qaeda à l’EI : une carrière djihadiste
Abdelmen’em Ezzeddine Ali al-Badoui, surnommé Abou Hamza al-Mouhajer ou Abou Ayyoub al-Masri, est un égyptien né en 1968 dans la ville de Sohag située sur la rive gauche du Nil. Précoce, Abou Hamza al-Mouhajer s’engage dans les années 80 dans un groupe djihadiste fondé par Ayman al-Zawahiri et devient très rapidement son bras droit.  Plusieurs documents en langue arabe indiquent qu’il aurait ensuite rejoint le camp d’entrainement Al-Farouk, importante base d’Al Qaeda en Afghanistan en 1999, dont il devient l’un des meilleurs artificiers de l’organisation.
En 2004, le jordanien Abou Mousaab al-Zarqawi, fondateur du groupe al-tawhid wal- jihad («Unicité et djihad») fondé pour lutter contre l’occupation américaine en Irak prête allégeance à Al-Qaeda. Abou Soulayman al-Otaybi, le juge (« Qâdi ») de l’organisation en Afghanistan délègue à Abou Hamza al-Mouhajer la mission d’étendre l’influence d’Al-Qaeda dans le pays des deux fleuves (« bilâd al-râfîdayn »). C’est ainsi qu’Abou Hamza al-Mouhajer fonde le « Conseil consultatif des djihadistes » (« Majlis choura al moujahidin ») rassemblant au moins sept milices sunnites irakiennes : tanzim al-QaedaSaraya al-jihadAnsar attawhid, Atta’efa al-mansoura, kata’eb al-ahwal et Jaysh al-sunnah wa-l jama’a.
A la suite du décès d’Abou Moussaab al-Zarqawi le 12 juin 2006, Abou Hamza al-Mouhajer va être nommé à la tête d’une milice nommée ‘Aicha oumm al-mou’minin (« Aicha, mère des croyants ») pour diriger la base (« qa’ida ») d’Irak. Abou Hamza al-Mouhajer va réussir à imposer son projet de création d’Etat (« dawla ») ou Emirat (« Imâra ») islamique en Iraq. Le « cheikh » va ensuite proposer Abou Omar al-Baghdadi -un ancien officier de l’armée de Saddam Hussein (à ne pas confondre avec l’actuel Abou Bakr al Baghdadi)- à la tête dudit « Etat » afin d’impulser ce qu’il voit comme
« une nouvelle phase importante de djihad  (…) pour inaugurer le projet du califat islamique et restaurer la gloire de la religion » (Conférence d’Abou Hamza al-Mouhajer sur le thème In-el hukm illa li’llah, « La gouvernance de Dieu », novembre 2006).
Cette décision deviendra le prétexte d’un conflit avec la direction d’Al-Qaeda, particulièrement avec le successeur d’Oussama Ben Laden l’égyptien Ayman al-Zawahiri, son ancien maître.
En réalité, Al-Qaeda n’a jamais été d’accord sur la tactique et la politique suivie en Irak par la branche d’Abou Moussaab al-Zarqawi et ses successeurs, jugée peu fidèle à l’idéologie mère. La direction d’Al-Qaeda reprochait notamment à cette politique de causer la mort de musulmans, de mener la bataille contre les chiites et les chrétiens ou encore de recourir à des opérations-suicides. Une méthode largement soutenue par Abou Hamza al-Mouhajer connu pour sa rudesse et même sa sauvagerie attestée en de multiples occasions. Il occupera ensuite le poste de ministre de la guerre (« wazîr al-harb ») dans le nouvel « Etat ». Abou Hamza al-Mouhajer décèdera finalement en compagnie d’Abou Omar al-Baghdadi en avril 2010 à la suite d’une frappe américaine dans la région de Tharthar, au sud-ouest de Tikrīt.
De l’étudiant à Médine au quasi-prophète djihadiste…
Abou Hamza al-Mouhajer est diplômé de l’Université islamique de Médine en Arabie Saoudite en sciences du hadith (« paroles et actes du prophète ») en 1985. Pendant cette période, le fondateur et idéologue de l’« Etat islamique en Iraq » travaillera à l’édition commentée d’un ensemble d’ouvrage sur la science du hadith dont une partie d’Ibn Taymiyyah. Marqué par la pensée salafiste (« salafîyya»), notamment celle du cheikh Nasser al-Din al-Albani (d’origine albanaise), nommé « Le lion de la sunnah » en raison de son attachement proclamé à la tradition prophétique, Abou Hamza al-Mouhajer va jusqu’à suivre son maître à Amman où celui-ci  assurait des conférences à l’invitation des Frères musulmans jordaniens. Al-Mouhajer deviendra imam de l’une des grandes mosquées de la capitale jordanienne. Il va ensuite passer par l’Egypte et le Pakistan où il poursuivra ses études en sciences du hadith pour obtenir un master de l’Université de Peshawar vers la fin des années 1980. Abou Hamza al-Mouhajer exportera son savoir traditionnaliste jusqu’en Asie du Sud-Est ; il enseignera la science du hadith dans de nombreux instituts islamiques indonésiens.
Cette trajectoire va laisser son empreinte sur la pensée d’Abou Hamza al-Mouhajer ainsi que dans ses dispositions orales (« khitâba ») de prédicateur. Il devient alors très rapidement le khatîb et le théoricien de l’« Etat islamique en Irak ». Entre 2006 et 2009, Abou Hamza al-Mouhajer va donner 14 conférences et rédiger 4 ouvrages, tous écris en arabe et édités principalement par Al-Forqân (les conférences sont aussi disponibles en enregistrement audio et en version écrite sur le net). Le nommé « ministre de la guerre » (« wazîr al-harb ») y aborde une variété de thématiques qui relèvent de la vie (« sîra ») du prophète, des bulletins de guerres, des communiqués de presse, ou conseils et recommandations pour « les émirs et les djihadistes » de ce qui n’est pas encore l’internationale djihadiste que l’on connaît. Parmi ses conférences, nous pouvons ainsi évoquer celle au titre explicite In-el hukm illa li’llah (« La gouvernance de Dieu »), prononcée en novembre 2006 à l’occasion de la restauration dudit califat ou encore celle sur le thème Ramadan chahr al-jihâd wal-ghofran(« Ramadan, le mois de jihâd et du pardon ») à l’occasion du mois sacrée en 2007, qui a pour objectif de motiver les djihadistes à mourir en « martyr ». Ses conférences se caractérisent, à l’instar des citations récurrentes de versets coraniques, de hadîth et de citations de savants médiévaux (dont Ibn Taymiyya, Ibn al-Qayyim, Al-Nawaoui), par un discours violent, excommunicateur, purificateur et agressif, voire même sanglant :
« La seule solution (réservée aux mécréants) est l’assassinat, la crucifixion ou la mutilation de leurs bras et leurs jambes » (extrait de la mal-nommée conférence Ramadan chahr al-jihâd wal-ghofran, « Ramadan, le mois de jihâd et du pardon », sic).
Al-Forqân va éditer certaines conférences d’Abou Hamza al-Mouhajer, notamment les Wasaya li omara’a wa jounoud al-dawlah al islamiyya (« La trentième recommandation pour les émirs et les militants de l’Etat islamique »), publiées en 2010 et republiées en 2016 (74 p.), par les éditions alhimma de Daesh, comme nous l’avons mentionné au début de cet article.
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Première (2010) et deuxième édition (2016) de l’opuscule d’Abou Hamza al-Mouhajer.
Dans cet ouvrage, Abou Hamza al-Mouhajer s’érige en disciple du prophète tel qu’il l’imagine « prophète guerrier » – thème de son dernier ouvrage publié en 2010 – en livrant ses recommandations (« wasaya ») pour les émirs et les militants. Il s’agit ici d’une variété de recommandations sur les plans militaires, logistiques, éthiques, comportementaux, psychologiques, etc. Il s’appuie sur un corpus religieux médiéval assez vaste afin de légitimer son discours. En effet, le caïd de l’« Etat islamique en Irak » étale largement sa maîtrise de la théologie et de l’histoire musulmane dans ses écrits en citant des savants médiévaux peu connu du commun des musulmans tels Ibn al-Nahhâs, Ibn Qotaybah al-Daniyouri, Ibn Hajar al-‘Asqalâni, Ibn al-Azraq ou encore al-Nououîri. A partir de ces auteurs, il construit une image guerrière basée sur son éducation wahhabite reçue au sein de l’Université islamique de Médine.
En 2010, al-forqân publie l’opus magnum d’Abou Hamza al-Mouhajer Al-nabî al-qaed. Mabhath fi sarâya al-nabî wa ghazawateh(« Le prophète caïd. Enquête des brigades et des conquêtes du prophète »), qui cumule 436 pages serrées. L’œuvre en question repose, comme l’indique son auteur dès l’introduction sur un travail d’ijtihad  (effort de réflexion pour interpréter les textes fondateurs de l’islam). Il souhaite en fait créer chez le lecteur un imaginaire mimétique de l’époque du prophète :
« En fait, nous pensons que l’Etat islamique en Irak démarre du même point de départ de l’Etat prophétique, et nous avons vécu et nous sommes entrain de vivre dans un climat conforme avec cet Etat prophétique (…) » (p.8).
Ainsi s’assimile t-il à un quasi-prophète, en dressant une « continuité fictive » (pour reprendre l’expression d’Hobsbawn et Ranger qui a fait florès depuis la publication de L’Invention de la tradition en 1983…) entre l’époque de la prophétie de Muhammad et la situation dans laquelle se trouve l’organisation qu’il dirige.
En conséquence, nous pouvons dire après avoir collecté ces quelques éléments qu’Abou Hamza al-Mouhajer se place parmi les premiers et les plus influents idéologues de Daesh. Caïd, théologien et homme de guerre, il va rapidement se démarquer d’autres dirigeants de son époque, notamment Abou Musaab al-Zarqawi et Abou ‘Omar al-Baghdadi (ancien militaire) dépourvus d’éducation secondaire ou religieuse, par sa maîtrise de la théologie islamique et de la science du hadîth acquise en Arabie Saoudite, qu’il diffusera notamment au Pakistan et en Indonésie. Le théoricien de Daesh, très influencé par la doctrine djihadiste radicale de Muhammad Ibn Abd al-Wahhâb (1703- 1791), Ibn al-Qayyim (1292-1349) et Ibn Taymiyya (1263-1328), ajoute sa touche personnelle (ijtihâd) pour réaliser un projet qui lui tient à cœur, celui du « califat » ou « Etat islamique », et qui passera par l’imposition de la terreur.
*On peut notamment citer parmi ces ouvrages Al fatwa al mahmoudiya al kobra (« La plus importante fatwa mohammedienne ») ou Al-forqan bayna ‘awliya’ arrahman wa ‘awliya’ al chaytan (« La distinction entre les alliés du Miséricordieux et les alliés de satan »)




LE TERREAU SALAFISTE COMMUN DU WAHHABISME ET DE DAESH


par Hasna HUSSEIN, sociologue.
En France, la polémique sur la porosité entre le salafisme et l’idéologie djihadiste de Daesh prend de l’ampleur. Nous envisagerons à travers cet article d’étudier le rapport entre ce courant politico-religieux (le salafisme) et cette idéologie terroriste. Pour ce faire, nous nous sommes intéressés à la place des références des savants de tradition salafiste (Mohammed Ibn ‘Abd al-Wahhâb et Ibn Taymiyya en particulier) notamment dans les productions médiatiques écrites publiés par Daesh. Les éditions de celui-ci connues sous le nom Al-Himma (« L’effort ») viennent très récemment de republier quatre ouvrages du shaykh Muhammad Ibn ‘Abd al-Wahhâb parmi ses célèbres Lettres personnelles (« al-rasâ’il al-shakhsiyya») : Mokhtasar sirat al-rasûl Kashf al-shubuhât  (février 2016) ; al-wajibât et al-oussoul al-thalâtha(mars 2016).
cap1
Les origines du wahhabisme et son usage de la salafiyya
Avant de présenter les résultats de cette courte étude, il convient de présenter en quelques lignes les origines du wahhabisme. En 1744, Muhammad Ibn ‘Abd al-Wahhâb, un théologien du Najd, région centrale de l’Arabie saoudite signe un pacte avec un émir de la localité d’al-Dir‘iyya, Muhammad ben Su‘ûd (arrière-grand-père d’‘Abdelaziz ben Su‘ûd, le fondateur de l’Arabie Saoudite moderne). L’institutionnalisation de ce pacte constitue l’embryon de ce qui deviendra donc le premier Etat saoudien qui se donnera pour tâche de promouvoir la doctrine de Muhammad Ibn ‘Abd al-Wahhâb, le wahhabisme. Cette idéologie correspond à une vision de l’islam qui prétend donner la primauté aux sources coraniques, à l’imitation (taqlîd) de la vie du prophète (Sunna), ainsi qu’aux avis de la première génération musulmane ayant vécu dans une période considérée comme « idéale », celle de la première communauté de Médine. Muhammad Ibn ‘Abd al-Wahhâb définit sa « prédication salafiste » (« al-da‘wa al-salafiyya ») dans al-Rasâ’il al-shakhsiyya(« Les lettres personnelles ») publié par l’Université de l’imam Muhammad ben Su‘ûd (La Mecque) vers la fin des années 1970 à l’occasion d’un colloque autour de celui-ci :
«[…] Nous imitons (muqallidûn) le livre (al-kitâb, le Coran), la sunna et les pieux ancêtres (Sâlih salaf al-umma) […] Et en ce qui concerne notre école (« madhhab ») c’est celle de l’imam Ahmad Ibn Hanbal, imam des sunnites (« ahlu sunna »)[…] » (capture d’écran des pages 96 et 107 et traduites de l’arabe par l’auteure)
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Cette idéologie religieuse se caractérise ainsi par son attachement au strict respect du Coran (« kitâb »), de la Tradition (« taqlîd ») et de la sunna. Ainsi certains chercheurs privilégient l’appellation « hanbalo-wahhabisme » pour désigner ce courant (Mouline, 2011).
Cette prédication s’inspire principalement de l’idéologie du théologien et juriconsulte (faqîh) Ibn Taymiyya du XIVe siècle, véritable station de correspondance entre le hanbalisme et le wahhabisme. Muhammad Ibn ‘Abd al-Wahhâb se veut en effet disciple austère et dogmatique du savant médiéval Ibn Taymiyya. Les deux imams pensaient que le séjour du prophète Muhammad à Médine correspondait à un « idéal de société » musulmane que tous les musulmans devraient s’efforcer de retrouver. Ils prônent ainsi des notions comme « l’obligation de la hijra » pour tous les musulmans ou encore le jihâd de conquête pour purifier la « terre d’islam » (« dar al-islam ») comme nous allons le montrer dans les pages suivantes.
Le wahhabisme devient désormais l’idéologie politico-religieuse de la monarchie saoudienne dont la pensée sera largement diffusée et se répand à l’échelle internationale à partir du XXsiècle par le biais des prédicateurs (du‘ât) contemporains de l’Etat saoudien très présents dans les nouveaux médias (chaînes satellitaires et réseaux sociaux) dont Saleh Ben ‘Awwad al-Mghamsi, Mohammed al-‘Orifi, ou encore Khalid Arrâshid.
La place du wahhabisme dans l’idéologie de Daesh
L’analyse d’un ensemble de productions médiatiques écrites par Daesh en arabe, français (Dar al-islam) et anglais (Dabiq) révèle la place importante de l’idéologie et de la doctrine de Muhammad Ibn ‘Abd al-Wahhâb ainsi que d’autres idéologues du salafisme dont Ibn Taymiyya et Ibn al-Qayyim. Ces productions ne manquent pas de citations de l’imam de Najd et à plusieurs reprises : « Cheikh Mouhammad ibn ‘Abd-il-Wahhâb a dit… ». Le dernier numéro de Dar al-islam, par exemple, le cite 13 fois. Par ailleurs les auteurs de Dabiq citent de manière récurrente le « Shaykhul-islâm Ibn Taymiyyah (rahimahullah) » notamment sur sa conception de wala’a wal barâ’a (« l’alliance et le désaveu ») comme on peut le lire dans ces extraits des numéros 3 et 6 :
cap2
cap3
L’héritage wahhabite dans la pensée de Daesh se traduit également par l’usage des notions fondamentales dont le tawhîd, la hijra, le takfîr et le jihâd. Dans la conception de Muhammad Ibn ‘Abd al-Wahhâb, reprise par Daesh,
« la hijra est le déplacement du pays de mécréance (al-shirk) au pays de l’islam, et c’est une obligation pour cette communauté (umma) (…) et le restera jusqu’à la fin des temps » (voir la capture d’écran ci-dessous tirée de l’ouvrage al-oussoul al-thalâtha republié récemment par Daesh, et traduite de l’arabe par l’auteure).
cap4
Un autre exemple révélant l’adoption de cette idéologie wahhabite par Daesh est celui de la conception de takfir. C’est l’un des principes fondamentaux de la doctrine de Muhammad Ibn Abd al-Wahhâb. L’idéologue najdî exige du musulman muwahhîd (car il refuse d’utiliser la notion de la croyance, i’itikâd, qu’il considère comme une sorte de bid’a, hérésie) de respecter à la lettre son interprétation de l’islam, sans quoi il devrait « craindre pour sa vie et ses biens (halâl addam wal mâl) » (voir la capture d’écran ci-dessous tirée de l’ouvrage Kashf al-shubuhât, republié donc récemment par Daesh, et traduit de l’arabe par l’auteure).
cap5
Muhammad Ibn ‘Abd al-Wahhâb, comme Daesh, pensait que chaque musulman est tenu à faire serment d’allégeance à un chef unique (un calife) ». L’historien Nabil Mouline écrit à ce propos qu’
« Ibn ‘Abd al-Wahhâb affirme que seule la religion qu’il professe est le véritable islam […] Dans ce cas, l’exclusion est la règle d’or et l’interaction avec les autres groupes n’est envisageable que dans le cadre de la conversion ou de l’affrontement » (2011 : 79).
La liste des apostats (« mûrtaddin ») selon le shaykh du Najd s’étend ainsi aux chrétiens, juifs, et soufis (Redissi, 2015) ou encore aux chiites.
Daesh tient non seulement à montrer son alignement à la doctrine wahhabite mais aussi à sa mise en application réelle dans les différents domaines de la vie. Dans une brochure publiée récemment au sujet de l’éducation au sein dudit califat, Daesh affiche sa pédagogie à destination des enfants… qui n’est autre que celle de Muhammad Ibn ‘Abd al-Wahhâb :
« […] Et nous avons consulté à ce propos (l’éducation des enfants) une précieuse lettre (« rissâla ») de l’imam Muhammad Ibn ‘Abd al-Wahhâb nuançant ce qu’il faut apprendre aux enfants au début de leurs parcours scolaire, il disait […] » (voir la capture d’écran traduite de l’arabe par l’auteure).
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Un retour de balancier face au wahhabisme salafiste moderne
Ceci n’empêche évidemment pas Daesh d’afficher dans presque chaque ligne son opposition et son animosité avec ce qu’il nomme les « simili-wahhabites, salafistes pharisiens amerloquisés d’Arabie Saoudite » ou « faux wahhabites » (voir la capture d’écran ci-dessous tirée de Dar al-islam 7). Pour Daesh, les Saoudiens contemporains -malgré le fait qu’ils appliquent la « shari’aislamique » (« droit islamique »)- ne respectent pas assez la doctrine de leurs ancêtres. Ils n’hésitent pas ainsi à les classer parmi les « murtaddîn » (« apostats »).
Cap7
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En somme les wahhabites se font prendre à leur propre jeu du takfîr. Sans aucun doute, la lecture de la doctrine wahhabite par la monarchie saoudienne s’est transformée depuis son institutionnalisation au XVIIIème siècle. Un ancien étudiant de l’Université islamique de Médine nous a expliqué lors d’une discussion récente qu’au début des années 1990, les enseignants religieux (« shuyûkh ») n’approuvaient pas certains propos de la doctrine de leurs ancêtres, notamment sur le takfîr « faute de consensus (Ijmâ’a) de la part des oulémas d’autres écoles juridiques », sentant bien la dangerosité de cette notion. Si l’Arabie saoudite appliquait à 100% la doctrine wahhabite, elle aurait dû ouvrir ses frontières à tous les musulmans qui souhaiteraient vivre dans le dar al islam ou encore préserver l’interdiction de l’accès de ces concitoyennes à l’éducation, au travail et au vote. Ce sont ces petits pas de côté par rapport à l’idéologie wahhabite d’origine que condamne Daesh. Mais cela n’empêche pas qu’ils proviennent d’une matrice idéologique commune.
Pour Daesh, la « modernisation » de la doctrine wahhabite nécessite donc un retour aux origines, à une relecture plus littéraliste et une mise en application réelle de la doctrine salafiste de Muhammad Ibn ‘Abd al-Wahhâb.
Pour approfondir sur le wahhabisme:
Mouline Nabil, Les clercs de l’islam. Autorité religieuse et pouvoir politique en Arabie Saoudite, XVIIIe – XXIe siècle, Paris, Presses Universitaires de France, 2011.
Redissi Hamadi, « Le visage mutant du wahhabisme », OASIS, XI-N.21-Juin 2015.





2006, DATE DE LA RESTAURATION DU « CALIFAT » PAR L’«ETAT ISLAMIQUE »


par Hasna HUSSEIN, sociologue.
Contrairement à ce que l’on peut lire dans la plupart des travaux de chercheurs francophones sur ledit « califat islamique », la restauration de cette instance politico-religieuse remonte au mois de novembre 2006 et non pas en juin 2014. L’analyse d’un ensemble de documents officiels de l’« Etat islamique en Iraq » (embryon de ce qui deviendra Daesh)  disponibles en arabe sur des sites djihadistes nous le confirme. Le présent article repose notamment sur l’analyse des conférences de l’ancien « Emir al-Mu’minîn » (« Commandeur des croyants ») et dirigeant Abou ‘Omar al-Baghdadi (à ne pas confondre avec son successeur, Abou Bakr al-Baghdadi) et celles de son bras droit Abou Hamzah al-Mouhajer qui va jouer un rôle important entre autres dans la mise en place dudit califat (sujet de notre prochain article, qui portera sur sa trajectoire, son rôle et son influence dans l’idéologie djihadiste). L’étude de ces documents nous permet de dire que la cérémonie du 29 juin 2014 s’inscrit plutôt dans un contexte de médiatisation internationale voulue par Daesh afin d’accroître sa stratégie d’attraction mais ne constitue pas la cérémonie inaugurale de restauration dudit califat.
Les preuves scripturaires des leaders de Daesh
Abou Hamzah al-Mouhajer, nommé ministre de la guerre par le caïd spirituel de l’« Etat islamique en Iraq » (« ad-dawla al-islamiyyah fi-l ‘iraq »), annonce dans l’une de ses conférences sur le thème : Ini-l hukm illa lillah, (« La gouvernance de Dieu ») datant de novembre 2006, la restauration du « califat islamique » (voir la capture d’écran ci-dessous).
cap1
Dans la même conférence, le leader exécutif du nouvel « Etat » s’adresse aux musulmans monothéistes (« al-muslimûn al-muwahhidûn ») et aux djihadistes (« mujahidûn ») du monde entier :
« Aujourd’hui, nous annonçons la fin d’une phase de djihâd et la naissance d’une nouvelle phase importante dont nous posons un premier élément de sa structure afin d’inaugurer le projet du califat islamique et restaurer la gloire de la religion » (traduit de l’arabe par l’auteure, voir la capture d’écran ci-dessous)
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Abou Hamzah al-Mouhajer y prête ensuite allégeance à son caïd « le cheikh bienfaisant et héro courageux al-Hachimi al-Qurashi al-Husayni, Emir des croyants d’origine ; Abou ‘Omar al-Baghdadi » (traduit de l’arabe par l’auteure, voir la capture d’écran ci-dessous)
Cap3
Dans une conférence prononcée en avril 2007 sur le thème « Ramadan chahr al-jihâd wal ghofrân » (« Ramadan, mois de djihâd et du pardon »), Abu Hamzah al-Mouhajer utilise à deux reprises la qualité d' »Emir al-Mu’minîn » pour désigner son chef Abou ‘Omar al-Baghdadi.
Ledit guide spirituel de l’« Etat islamique en Iraq » Abou ‘Omar al Baghdadi signait alors ses conférences –toutes disponibles sur internet en versions écrite et audio– de la manière suivante : « Votre frère Abou ‘Omar al-Husayni al-Qurashi al-Baghdadi ». Ces conférences débutent par une formule liminaire récurrente : « Mot d’Emir al-Mu’minîn Abi ‘Omar al-Baghdadi, que Dieu le préserve » (voir la capture d’écran en arabe ci-dessous). Cette formule est souvent précédée d’un verset coranique et d’un hadîth attribué au prophète afin de « légitimer » ses énoncés.
Cap4
Un autre exemple plus récent datant la restauration du califat est celui révélé par Daesh à l’occasion de la publication sur internet de la biographie d’« Emir al-Mu’minîn » Abou Bakr al-Baghdadi, leader actuel de l’organisation terroriste, en octobre 2014. Dans ce document officiel, Daesh fait l’éloge de son leader spirituel en précisant sa trajectoire et ses actions depuis son engagement dans l’idéologie djihadiste :
« Pendant cette période (la déclaration de l’« Etat islamique en Iraq ») -aussi- il (Abou Bakr al-Baghdadi) faisait le tour des tribus et des groupes djihadistes (…) leur demandant de prêter allégeance (« bay’a ») au Commandeur des croyants –à l’époque- Abi Omar al-Baghdadi (…) » (traduit de l’arabe par l’auteure, voir la capture d’écran ci-dessous).
Le deuxième paragraphe révèle le processus de succession entre les deux émirs évoqué par le porte-parole de Daesh Abou Muhammad el-Adnani.
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Le tryptique du « califat »
L’analyse des différentes conférences diffusées par Al-Forqan– la plus grande boîte de production de l’« Etat islamique en Iraq » à l’époque- met en évidence trois axes conceptuels : la ba’ya (« l’allégeance »), la notion de « dawla al-islam ‘ala al minhaj al-nabawi » («Etat islamique sur la voie prophétique»), et celle d’« annasab al-charif d’amir al-mu’minin min solalat ahl-l-bayt » (« un commandeur des croyants descendant de la famille du prophète »). Le processus d’allégeance est essentiel dans la doctrine djihadiste. Ce processus repose sur le principe d’al wala’ wal barâ’a (« l’alliance et la dénonciation*») détourné par Daesh afin de justifier sa violence non seulement vis-à-vis des non-musulmans (« kouffar », « mourtaddine », « moushrikine », etc.) mais aussi contre toute forme d’altérité. Dans cette logique, le mot Bara’ suppose l’extermination du non-aligné, pour Daesh. Ce dernier veut à tout prix montrer que son « Etat » se calque sur la voie prophétique (« Attentats sur la voie prophétique » pour parler des attentats de Paris…). Ses productions médiatiques ainsi que celles de ses idéologues ne manquent pas de tentatives de comparaisons décontextualisées entre deux époques séparées par 1400 ans. C’est aussi dans cette logique que Daesh veut attribuer une lignée « prophétique » ou « califale » (« al-Qurashi », « al-Hussayni » ou « Abou Bakr ») à ses leaders spirituels (voir ci-dessous la capture d’écran sur la lignée supposée d’Abou Bakr al-Baghdadi qui remonte selon Daesh au calife Ali Ben Abi-Taleb et son épouse Fatima, fille du prophète) ainsi qu’à l’appellation de ses sympathisants et sympathisantes qui rappellent celles de l’époque du prophète : « Abû Rayyân… », « Abû Basîr… », « Abû Qa’qâ’… », « ‘Ukâchah… », « Umm ‘Umar… »
Cap6
Ces trois concepts (allégeance/état dit prophétique/ascendance prophétique dudit calife) constituent un triptyque essentiel si l’on veut comprendre la doctrine de Daesh ainsi que de sa propagande. L’usage de ces concepts par les premiers idéologues du groupe terroriste depuis son implantation en Iraq à l’issue de l’invasion américaine ainsi que par ses productions médiatiques diffusées notamment en arabe permet de remonter aux origines de ce projet politico-religieux dans l’histoire contemporaine. En outre, l’analyse de ces données nous permet de confirmer que ledit califat existe depuis maintenant une décade ce qui permet de relativiser l’affirmation récurrente selon laquelle ils ont réussi à fonder le dit califat en très peu de temps.
  • Selon l’islamologue Rachid Benzine, la notion barâ’a renvoie à la  dénonciation,  par Allah et son messager, rasûl, à l’égard des associateurs, mushrikîn,  (ceux qui rendent culte à d’autres dieux que lui) avec lesquels vous aviez (conclu) un pacte, mu’âhada (de non agression mutuelle). Le verbe tabarra’a  renvoie donc à la dénonciation officielle d’un accord conclu. Cette dénonciation est licite pourvu qu’elle soit publique et annoncée à l’avance.  Cette dénonciation licite s’oppose au naqd, la rupture illicite des serments ou des contrats.






DAESH, LANGUE DU QUATRIÈME IVE REICH ?


par Hasna HUSSEIN, sociologue.
Dans un article pour la revue américaine en ligne Aeon, l’anthropologue spécialiste du terrorisme Scott Atran, établit le lien entre le nazisme et l’« État islamique ». L’attractivité de ces deux doctrines populistes résident, selon lui, dans la nature de leur offre : « la lutte, le danger et la mort ». Ceci explique la détermination et le désir de combat et de sacrifice de leurs soldats. Nous tenterons ici de tester ce parallèle, notamment sur le plan de l’analyse des registres discursifs spécifiques qui les caractérisent.
L’analyse de discours des productions médiatiques de Daesh révèle le détournement de certains concepts islamiques et parfois le recours à une langue spécifique semblable à celle utilisé par le IIIe Reich. De la même manière que la novlangue fabriquée par le IIIeReich révèle le contenu de l’idéologie nazie comme l’a montré Victor Klemperer (LTI. La langue du IIIReich, 1975), le langage dont Daesh fait usage devrait pouvoir révéler les fondements de son idéologie. (Ré) inventer une langue, en créant des mots, en modifiant leur sens initial, ou encore en empruntant à la langue ordinaire des expressions qui deviendront des slogans constitue une méthode et une tactique pour ces idéologies démagogiques. Nous avons pu distinguer plusieurs catégories communes aux idéologies et lexiques nazi et daeshien que nous présenterons ici.
Volk/Ûmma, Herrenvolk/Jama’ah, Volskanzler/Calife
Le mot Volk (« peuple ») et tous ses dérivés : herrenvolk (« peuple des Seigneurs »), volksgemeinschaft (« communauté du peuple »), volkskanzler (« chancelier du peuple »), ont été, on le sait, récurrents dans la langue du troisième IIIe Reich. Ces vocables donnent une grande importance à l’ethnicité. Sont considérés comme citoyens à part entière les seuls Allemands « de sang allemand ». Ces Allemands appartenant à la « race aryenne » sont selon l’idéologie nazie « les plus aptes à diriger le monde » (Klemperer, voir « Pour approfondir »).
Dans la langue de Daesh, le mot Ûmma islamiyya (« communauté musulmane ») et son champ sémantique; ahlus-Sunnah (« peuple sunnite »), jama’a nâjia (« groupe sauvé »), ou mu’min community(« communauté des croyants »), khalifa al muslimîn (« calife des musulmans ») etc., sont détournés pour désigner seulement ses adeptes et son guide. Dans la doctrine daeshienne, ce n’est pas la race qui détermine l’identité mais l’appartenance à un groupe spécifique (al-Firqâ) ou le « groupe sauvé » (jama’a al-nâjia). Pour ce faire, il suffit de prêter allégeance (bay’a) au calife autoproclamé des musulmans Abu Bakr al-Baghdadi. Le lien du sang exalté dans le nazisme et sa charge symbolique se rapproche de l’usage du mot « frère » dans le vocabulaire daeshien, un usage plus restrictif et spécifique que celui d’usage courant dans le monde arabe (« akhi« , « khuya« ). La langue de Daesh utilise dans le meilleur des cas le mot muwahhid (celui qui croit en l’Unicité de Dieu) pour désigner l’autre musulman qui n’adhère pas à son Califat, plutôt que « muslim » (musulman). Pour Daesh, est considéré comme « ennemi du peuple » (volksfeind dans la LTI) tout musulman qui ne se plie pas à la procédure de l’allégeance.
Autre point commun, « le juif » est déshumanisé dans les deux idéologies : « parasiten » (« parasite »), « saujude» (« cochon de juif ») dans le vocabulaire nazi comme dans le vocabulaire daeshien, où ils sont souvent désignés comme « khanzîr » (« porc ») ou « qird » (« singe »).
La langue de Daesh dépasse même en occurrence celle du nazisme dans l’anathème de l’altérité: « les croisés mécréants », « les mécréants juifs », « les apostats », « les idolâtres », « the drunkards », « the druggies », « les juifs blasphémateurs et assassins des Prophètes » sont constamment ciblés par les publications belliqueuses de Daesh. Les religieux musulmans « non-alignés » en prennent aussi pour leur grade:  les « imams de l’égarement », « les imams hypocrites », « les savants du mal » etc.
Hymnes hitlériens/anasheeds daeshiens
Les hymnes sur la Germanie et le Rhin, dans lesquels le nazisme joue sur la fibre identitaire et le sentiment national occupent une place importante dans le cérémonial du IIIReich. Ces hymnesreposent sur un vocabulaire « idéaliste » du « caractère » (charakter) et de la « détermination » (entschlossenheit) qui appartient à l’éthique du surhomme (übermenschen) dans le nazisme. C’est une forme d’exaltation d’un héroïsme (oharakterich) militaire et viril exaltant la guerre éclaire (blitzkrieg) à travers des métaphores guerrières:
« La jeunesse marche en chantant gaiement, sous le soleil et              sous la pluie, la jeunesse marche avec la volonté de vaincre, vers le but suprême, A l’assaut du monde nous marcherons d’un pas sûr, le jeune se joint à nous bien sûr, aucun sentier n’est trop raide pour la jeunesse, oui marche vers la victoire » (fragment d’un hymne nazi, V.Klemperer, La langue ne ment pas, op.cit.)
fait un curieux écho à travers le temps à :
« Dans le sentier d’Allah nous marcherons vers les portes du paradis […] Nous sommes des hommes, qui aimons la mort comme vous aimez votre vie. Nous sommes des soldats, qui combattons de jour comme de nuit […] mais les soldats d’Allah sont plus que prêts […] le temps est venu pour gagner les batailles » (nasheed daeshien, Dans le sentier d’Allah)
La propagande de Daesh repose sur un champ lexical (et visuel) centrés sur ces combattants présentés comme « modèles » à suivre: « les cavaliers du califat », « les lionceaux du califat », etc. La figure du « héro » daeshien est souvent associée à son lien fusionnel avec le groupe (jama’a), de sorte que personne ne peut être valeureux s’il n’en fait pas partie, comme nous avons pu le mentionner ci-dessus.
De la même manière que le nazisme dans les cérémonies officielles (Saatsakt), Daesh fait l’éloge de la conduite héroïque de ces « shuhada » (« martyrs ») tombés sur les lignes des fronts : « istishhâd », « shahîd ». Dans le nazisme, il s’agit, selon Klemperer, de tirer profit de la défaite, pour l’héroïsme à venir, en disant qu’ils « avaient fidèlement résisté jusqu’à la mort » pour exalter leur héroïsme et ainsi attirer le plus de jeunes gens possibles à devenir eux-mêmes ces héros (et mourir). Or cet héroïsme est parfois démenti par les faits. Dans l’article de Scott Atran cité en incipit, l’auteur évoque une conversation surprise par un talkie-walkie kurde entre deux combattants de Daesh :
« Mon frère a été tué, je suis encerclé. Aidez-moi à emporter son corps ! » La réponse à cette supplique fût : « Parfait, tu iras bientôt au paradis. » Le combattant rétorqua sans hésiter « Venez me chercher. Le paradis, je n’en veux pas ! ».
Daesh exécute ceux qui reculent et qui essaient de fuir son territoire, selon la même source.
Körperliche Ertüchtigung (endurcissement physique)/al-tarbiya al-islamiya (éducation religieuse)
Klemperer explique que dans Mein Kampf,  quand Hitler présente sa politique en matière d’éducation, l’endurcissement physique (körperliche Ertüchtigung) vient largement en tête de la liste de Ses recommandations. De la même manière, Daesh fait l’éloge de l’« éducation islamique » ou « Diwân de l’éducation » et MET spécifiquement en avant son programme « les lionceaux du califat » conçue particulièrement pour les enfants dès l’âge de 10 ans. Dans l’acception daeshienne, l’éducation n’est pas purement morale et religieuse, elle est également physique et s’inscrit dans un programme d’endurcissement des enfants soldats. Ce genre d’éducation s’effectue principalement dans des camps d’entraînement en Iraq ou en Syrie.
Ce programme procède à un vrai lavage de cerveau de ces enfants en faisant l’éloge de « djihadistes-modèles » tels que Ben Laden, les frères Kouachi ou Coulibaly et en leur inculquant des notions de « martyr » (shahîd), l’obligation de « défendre la cause » et de « sauver les musulmans » comme le montre le documentaire de Vice News, L’Etat islamique, diffusé en août 2014. Le journaliste filme une conversation entre un migrant (muhajir) d’origine belge nommé Abdallah al-Balgiqi et son fils âgé de 10 ans. Le père inculque à son fils les réponses à annoner à ses questions morbides : « Qu’est ce que tu veux faire ? Devenir ‘martyr’ ou djihadiste ? ».
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Captures d’écran d’une mise en scène des enfants-soldats, Dabiq 11 (août 2015)
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Capture d’écran d’une partie du testament d’Abdelhamid Abaoud sur le sujet de l’éducation, probablement destiné à son petit frère Younès Abaoud nommé Abû Mansûr et de ses tuteurs, Dar-al-islam,8, février 2016.
Parmi les dénominateurs communs entre Daesh et le nazisme nous pouvons aussi relever la notion d’aspect éternel de l’empire : Ewiges Deutschland (« l’Allemagne éternelle ») qui correspond à la notion de l’«ad dawla al ‘islamiyya baqiyah » (« l’Etat islamique reste ») ; celle de la festivité de la guerre : Volksfest (« Fête du peuple ») qui correspond à la notion de « joie » ou de « célébration » qui accompagnent souvent les opérations suicidaires de Daesh ou encore de la glorification du territoire et de l’attachement au sol : Heim ins Reich (« Maison dans l’Empire ou retour à l’Empire ») qui correspond à Dar- al-islam (« la terre de l’islam ») pour désigner le Châm, fief de Daesh.
Enfin, les idéologies daeshienne et nazie partagent non seulement le sectarisme, la violence, l’usage massif de la propagande, le rôle du décorum, l’obsession d’un « complot juif » et l’animalisation de celui-ci, mais aussi des objectifs communs tels que l’« économie réorganisée » dans laquelle l’État joue le rôle déterminant par le moyen de l’impôt (« al-Jîzya ») et d’une banque d’État (battre monnaie, « le dinar islamique ») ou encore la réforme de l’enseignement (Daesh conçoit en ce moment même de nouveaux manuels scolaires) afin de se poser en alternative d’une éducation (allemande d’avant le Reich ou « occidentale ») jugée « décadente » et « dégénérescente ».
A travers cette langue, Daesh prétend créer un «État d’exception », une « Totalité de la force », un totale Staat, sur le modèle hitlérien. L’un comme l’autre sont des totalitarismes, l’un est fascisme, l’autre néofascisme, et il y a fort à apprendre en comparant de manière plus  systématique encore que nous venons de le faire ici le langage de ces deux idéologies distantes de huit décades, qui se disent en des langues différentes mais partagent de nombreux points communs.
Pour approfondir :
-Atran Scott, « L’État islamique est une révolution », L’OBS, 02-02-2016. http://tempsreel.nouvelobs.com/monde/20160129.OBS3681/l-etat-islamique-est-une-revolution-par-scott-atran.html
– Baylocq Sassoubre Cédric, « Roel Meijer, (ed.), Global Salafism. Islam’s New Religious Movement », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 152 | octobre-décembre 2010, document 152-86, mis en ligne le 10 mai 2011, consulté le 08 février 2016. URL : http://assr.revues.org/22533. Au terme de cette note de lecture, l’auteur propose de comparer le langage du salafisme avec celui du IIIe Reich. Nous avons préféré nous concentrer sur le cas particulier de Daesh…
– Faye Jean-Pierre, Langage totalitaires, Herman, Paris, 1972.
– Klemperer Victor, LTI, la langue du IIIe Reich, traduit de l’anglais par Sonia Combe et Alain Brossat, Albin Michel, Paris, 1975.
– « La langue ne ment pas », documentaire de Stan Neuman sorti en 2004 et inspiré du journal secret de Victor Klemperer (1933-1945).





QUAND LES MÉNAGÈRES DE DAESH SE REBELLENT


par Hasna HUSSEIN, sociologue.
L’engagement des femmes dans les rangs de Daesh constitue un véritable phénomène social. Les françaises représentent par exemple 35 % de la totalité des départs des nationaux en Syrie. En outre, le projet politique du califat autoproclamé par cette organisation terroriste repose en partie sur le rôle joué par les femmes dans sa promotion ainsi que le recrutement de nouvelles sympathisantes. Mais le rôle principal des femmes au sein de Daesh reste principalement celui de la procréation des futurs-moudjahidin ainsi que le maintien d’une certaine stabilité de sa structure sociale très hiérarchisée.
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Capture d’écran de la première page d’un article d’Umm Symayyah al-Muhâjirah publié par Dabiq, n° 11, septembre 2015.
Mais on assiste ces derniers mois à un phénomène croissant : le nombre des femmes repenties ne cesse d’augmenter. Les femmes de Daesh fuient non seulement la guerre à laquelle elles doivent faire face, mais aussi les conditions de vie spécifiques au « califat » qui leurs sont imposées : polygamie, esclavage, non mixité, restrictions dans l’espace public, contraintes liées au statut d’épouse de combattants etc. Aussi surprenant que cela peut paraître, on peut déceler des indices de « rébellion » féminine au sein même des productions écrites par des femmes de Daesh, principalement dans Dar-al-islam (magazine francophone) et Dabiq (magazine anglophone).
La loyauté féminine recherchée par Daesh
En réalité, ce que recherche Daesh ce sont des femmes volontaires pour contribuer à la construction de son projet « colossal » du « califat ». Car il ne table pas sur la loyauté des femmes esclaves capturés dans son territoire (yézidies, chiites, kurdes, chrétiennes, etc.) ou celles issues des familles sunnites syriennes ou irakiennes forcées à se marier avec des combattants dans le cadre de chantages très répandus par Daesh. L’anthropologue franco-américain Scott Atran évoque le recours par Daesh à ce genre de chantage dans son article traduit de l’anglais et paru récemment dans L’OBS (2 février 2016). Selon lui, Daesh peut demander à un père de famille ou à un cheikh local de donner des jeunes comme combattants (pour les garçons) ou fiancées (pour les filles) des moudjahidîn en échange de quoi ses troupes promettent de ne pas piller sa maison ou son village.
Daesh mobilise par ailleurs certaines de ses femmes précisément parmi les émigrées (mouhâjirât) dans l’objectif de recruter de nouvelles sympathisantes auprès de leurs réseaux féminins. Il semblerait que cette catégorie des femmes occupe une place importante dans l’hiérarchie sociale féminine de Daesh. Parmi elles, nous trouvons principalement des femmes de martyrs et des conseillères (wâ’izât)Ces femmes contribuent activement à la production médiatique de l’organisation destinée au public féminin. Nous avons pu recensé 9 articles écrits par celles-ci dans la totalité des numéros des magazines Dar-al-islam (8 numéros) et Dabiq (13 numéros). Nous pouvons ici donner l’exemple de la chroniqueuse et conseillère féminine de Dabiq connue sous le surnom (kunya) Umm Sumayyah al-Muhâjira (« Mère de Soumaya l’émigrante ») de culture anglo-saxonne ou celui d’Umm ‘Umar al-Firansiyah (« Mère d’Omar, la française »). Ces articles traitent des sujets tels que la polygamie, l’émigration des femmes, les rapports conjugaux, ou encore la condition des femmes dans le « califat » de Daesh. Ces thématiques constituent un outil privilégié notamment pour appréhender la place des femmes et leurs rôles dans les rangs de cette organisation terroriste. Nous nous limiterons dans cet article à l’étude de certains sujets révélateurs de l’émergence d’une ‘menace féminine’ à l’égard du projet sociétal de Daesh à l’endroit des femmes. Cette menace met donc en cause la loyauté féminine recherchée par Daesh en recrutant parmi les muhhâjirât (émigrantes).
La fitna des femmes et l’appel à la patience
L’analyse de discours féminin véhiculé par les productions écrites de Daesh révèle l’émergence de nouvelles voix féminines dénonçant la condition des femmes dans ledit « califat ». Il semblerait que cette nouvelle forme de « fitna » (« troubles » quand ce terme est appliqué aux femmes, « conflit » quand il est appliqué à deux factions rivales) gagne du terrain si l’on se fie à cet appel :
« Surtout, ne soyez pas une fitnah pour lui (le combattant) car, par Allah, ceci est très grave. Ne prétextez pas de faux soucis pour qu’il tarde à aller au combat et ne l’aidez pas à se trouver des excuses » (Dar-al-islam, n°8, février 2016).
Les recrues féminines de Daesh semblent de plus en plus leur mécontentement de leur condition imposée par le « califat » de Daesh. Umm Summayyah al-Muhâjira évoque dans ses chroniques ces formes de mécontentement chez ses homologues –pour les désapprouver–, notamment à propos de la polygamie. Son récit constitue une manne ethnographique très intéressante :
« J’ai même entendu une femme me dire : ‘Veux-tu de moi que je commette la mécréance et que j’apostasie ? Si je le vois avec une autre, je serai éprouvée dans ma religion et je sortirais de ma maison désemparée !’. Une autre demande à son amie : ‘Que préfères-tu ? Qu’Allah libère ton époux prisonnier depuis des années et qu’il épouse une seconde femme, ou qu’il reste prisonnier et qu’il ne remarie pas ?’. L’autre lui répond sans détours : Qu’il reste plutôt en prison, cela m’est moins pénible que de le voir se remarier !’ (…) Combien sont les femmes qui, dans les pays des musulmans, affichent leur ‘dégoût » pour la polygamie ! J’ai pu discuter avec certaines d’entre elle et les conseiller (…)» (Dabiq, n° 12 traduit de l’anglais et publié dans le n° 7 de Dar-al-islam, novembre 2015).
Ainsi, ce discours féminin tend à calmer la population féminine du« califat », au sein de laquelle semble poindre des manifestations de mécontentement quant à leur statut:
*« Quant à vous mes sœurs qui avez rendu vos maris au Tout Majestueux, je vous enjoins la patience, la belle patience, celle du prophète Ya’qûb » (Dar-al-islam,n° 8).
Cette volonté d’apaiser ce mécontentement qui sourd repose inévitablement sur un registre religieux, dont quelques verstes coraniques, des actes et paroles attribuées au prophète (hadîth) ou des références religieuses notamment de l’islam hanbalite (Ibn al-Qayyim, Ibn Taymiyah, etc.) ou aux « pieux ancêtres » (« as salaf as salîh ») :
« …le bienfait du bonheur nécessite que l’on patiente face à lui (son mari) dans l’obéissance, comme l’on dit certains salaf (…) » (Dar-al-islam, n°6, septembre 2015).
Ces conseillères (wâ’izât) adopte non seulement la même méthode de détournement des textes religieux mais aussi une rhétorique affective à connotation religieuse en ressassant les lignes du harâm(« illicite ») et la nécessité de l’ « obéissance ») toujours dans l’objectif de convaincre sa lectrice potentielle :
« Ô ma sœur, où est donc ta soumission à l’ordre de ton Seigneur et à Son décret, toi qui, à la base, n’a été appelé musulmane que pour ta soumission à Allah par le tawhîd et ton obéissance envers lui ? » (Dar-al-islam, n° 7)
Le djihad alternatif au féminin
Le discours féminin véhiculé par les productions écrites de Daesh se caractérise par sa stratégie visant à « légitimer » la condition des femmes dans le « califat » autoproclamé. Ce discours propose en effet de nouvelles formes de djihad alternatif conçu spécifiquement pour les femmes notamment le djihad « matrimonial », un djihad sans combat:
« Still the absence of an obligation of jihâd and war upon the Muslim woman-except in defense against someone attacking herdoes not overturn her role in building the Ummah, producing men, and sending them out to the fierceness of battle » (« A djihad without fighting », Umm Sumayyah al-Muhâjira, Dabiq, n° 11, août 2015).
Dans la même logique Umm ‘Umar al-Firansiyah insiste sur l’importance du djihad éducatif des mères dans la reproduction des futurs-combattants et de leurs futurs-épouses :
« Nous devons faire de nos enfants les combattants de demain, leur donner une bonne éducation, leur apprendre à obéir (…) Et pour nos filles, en faire des épouses et des mères des mujâhidînsi Allah le veut, pieuses, droites, gardiennes de leur maison, de leur chasteté mais surtout de tout ce qu’il se passera dans leur demeure. » (Dar-al-islam, n°8).
Ce discours fait aussi la promotion du « djihad contre soi-même » (jihâd annafs) auprès des femmes :
« Quant à toi, chère soeur dont le mari est polygame, voici mon conseil pour toi : je sais avec certitude qu’il n’y a de djihâd plus difficile que celui contre sa propre âme (…) » (Dar-al-islam, n° 6).
Malgré cela, il semblerait que ces nouvelles formes de djihad alternatif au féminin proposées par les idéologues féminines de Daesh ne répondent pas aux aspirations des femmes au sein du califat.
En regard de l’énergie et des trésors de justifications religieuses que déploient les idéologues féminines du« califat », il semble évident qu’une certaine forme de rébellion féminine est en train de poindre au sein du « califat » daeshien sur le sort qui leur est réservé. Cette nouvelle dynamique est bien entendu encore peu visible dans l’espace public (en dehors des témoignages, toutefois croissants des repenties de Daesh) mais de nouvelles voix féminines dissonantes se font entendre au sein même de ce« califat ». Même si des femmes ont pour rôle de contribuer à la régulation de ce système hyperpatriarcal et centré autour de la gloire et du repos du combattant, d’autres semblent néanmoins, tout en adoptant d’autres logiques d’action, remettre en cause sa « légitimité ».





LA VENGEANCE, MYTHE MOBILISATEUR DE DAESH


Hasna HUSSEIN, sociologue, avec Par Dr. Moreno al Ajamî, Médecin, Docteur en Littérature et langue arabes, Islamologue, Théologien, Spécialiste de l’exégèse du Coran.
Les derniers attentats qui ont ensanglanté Paris le 13 novembre 2015 ont suscité une avalanche d’explications par les experts du djihadisme qui ont tenté de sonder les motivations des auteurs et leur engagement pour une cause qu’ils présentent comme « sacrée ». Nous tenterons ici à travers une double approche critique, sémio-sociologique et enfin exégétique, autour de la notion de la vengeance, d’apporter un nouvel éclairage sur les techniques de manipulation de Daesh.
Daesh et la rhétorique de la vengeance
Dans les numéros 7 et 8 de Dar-al-islam, cette notion apparaît à deux reprises : dans le cas des attentats contre l’avion russe au dessus du Sinaï et contre les ismaéliens d’Iraq. Le magazine anglophone Dabiq, fait quant à lui un usage plus récurrent de cette notion : « revenge for us from the Houthis (les miliciens chiites au Yémen, ndlr) » ; « to take revenge for Ahlus-Sunnah » (« les gens de la Sunna »). On compte au total une trentaine d’occurrences dans l’ensemble des numéros du magazine.
Le discours propagandiste daeshien révèle l’existence d’un contenu « latent » ou « implicite », pour reprendre les notions de Barthes, autour de la notion de la vengeance. Ce discours repose sur un ensemble de mots et d’expressions au sens connotatif fraternaliste : « secourir tes frères », « secourir la religion », « aide ton frère et ton Etat », « fais preuve de jalousie envers la religion d’Allâh », « faire triompher la religion ». On joue sur la corde du sentiment d’appartenance communautaire, de l’émotion et de la culpabilisation : « Vas-tu laisser le mécréant dormir sereinement dans sa maison tandis que les avions des croisés terrorisent, nuit et jour, les enfants et femmes des musulmans par leur vrombissement au-dessus de leur tête ? », etc.
Ces connotateurs affectifs (aperçus dans l’article précédent) appelant à la « vengeance d’ahlus-Sunnah » s’inscrivent dans un processus de détournement du sens originel de la notion de vengeance telle qu’elle affleure dans le Coran, comme nous allons le montrer dans la seconde partie de cet article. Leur objectif principal étant de mobiliser le plus grand nombre de sympathisants pour l’« obligation de combattre les mécréants », réputée « sacrée ».
Daesh essaie donc d’attribuer un caractère « sacré », afin de la rendre séduisante aux yeux de jeunes – dont une grande partie s’identifie en tant que victimes de leur société et du système – pour stimuler leurs velléités de vengeance et répondre à leur besoin d’aventure et de gloire. Pour ce faire, la propagande daeshienne s’appuie sur un discours de victimisation afin de renforcer la colère, le mécontentement et le désespoir, le sentiment d’isolement et le désir d’adhésion fusionnelle et spirituelle non seulement à cette cause dite « sacrée » mais aussi à un groupe particulier « Jamâ’a najiya » (« la faction sauvée »), afin de déclencher leur départ pour la Syrie et l’Irak.
Une cause « profane » qui se veut « sacrée »
En réalité, la cause mobilisatrice originelle de la plupart des jeunes djihadistes contrairement à ce que l’on peut croire, n’est pas une cause « sacrée », ou les mythes de l’avènement d’un califat, cité idéale Dar-al-islam. Ce sont bien souvent des facteurs subjectifs et prosaïques, profanes qui influencent le choix volontaire de ces jeunes à s’engager dans l’idéologie djihadiste. Les djihadistes – dont une grande partie est issue des banlieues et quartiers défavorisés – sont à la recherche d’une forme de reconnaissance et d’héroïsation, si l’on croit l’un des meilleurs spécialistes français de la question Farhad Khosrokavar. Dans cette configuration, agir au nom d’une cause « sacrée » devient le moyen « idéal » pour ces jeunes de se « venger » de la société qu’ils accusent de les marginaliser. Donner à leur entreprise criminelle une dimension « sacrée » procure à ces jeunes une nouvelle identité, un nouveau statut social de « modèle », « héro », « martyr », etc., et même une forme d’autorité et de prestige symbolique vis-à-vis de leurs ex-compagnons de galère restés en France. La propagande daeshienne ne manque pas de dispositifs discursifs et visuels pour sacraliser l’image des « soldats du califat » et des « martyrs » : « Le bel exemple de Mohamed Merah, Louis Sidney, Aboû Nassîr Amédi Coulibaly (qu’Allâh leur fasse miséricorde) est à garder constamment à l’esprit » (Dar-al-islam, n°5, juillet 2015).
Daesh offre en outre une « légitimation religieuse » a posteriori aux crimes à travers la notion d’« auto-défense » pour rendre ce choix encore plus attractif. Pour ce faire, la propagande daeshienne développe une stratégie takfiriste rejetant toute forme d’altérité et visant particulièrement les « mécréants », les « apostats », les « juifs », les « croisés », les « chiites », les « yézidis », et les « kurdes » (sans majuscules). Cette propagande construit ensuite un « argument religieux » en détournant des versets et des hadiths de leurs contextes d’origines mais aussi en sélectionnant les interprétations les plus rigoristes et belliqueuses, particulièrement des références dudit islam salafiste (Ibn Taymiya ou Mohammed Ibn Abd-al Wahhâb) pour « légitimer le combat contre les kouffar ». L’exemple du dernier numéro du magazine Dar al-islam publié le 6 février 2016 est en ce sens le plus significatif. Dans le premier article intitulé : Attentats sur la voie prophétique comprenant une première partie sur la « légitimité islamique » des attentats en France et la réfutation de leurs opposants musulmans (prêche du CFCM notamment), Daesh mobilise plus d’une centaine de versets coraniques, de hadiths et d’interprétations des savants tels qu’Ibn al-Qayyim, Abu-Bakr Ibn al-Arabi, Ibn Kathîr ou d’autres (même une citation d’Averroès) tout au long de 28 pages pour construire sa riposte. Mais qu’en est-il vraiment de cette notion de vengeance dans la source scripturaire principale de l’islam ; le Coran ?
La vengeance dans le Coran et son détournement par Daesh
Si la vengeance est, dit-on, un plat qui se mange froid, alors celui de Daesh doit être sérieusement avarié puisque, comme nous le verrons, le Coran a condamné la vengeance et même l’esprit de vengeance. D’un point de vue exégétique, il est donc fort curieux que la propagande daeshienne fasse appel à la notion de vengeance, voire de revanche, afin de justifier les exactions que ses milices commettent. Pour preuve, l’obligation récurrente pour eux d’utiliser, mais de manière détournée le verset S32. V22: « Qui est plus injuste que celui à qui les versets d’Allâh sont rappelés et qui ensuite s’en détourne ? Nous nous vengerons certes des criminels. » (Dar-al-islam, n°6, septembre 2015)
En effet, ce verset s’inscrit dans la longue introduction de cette sourate mecquoise traitant du refus des polythéistes mecquois de reconnaître l’existence d’une vie dans l’Au-delà et, conséquemment, de la résurrection, VS.1 à 10. Le Coran leur oppose que lorsque la mort les aura fauchés et qu’ils comparaîtront devant Dieu ils n’auront aucune échappatoire, ils seront alors damnés, VS12-14. Puis, est présentée l’antithèse : ceux qui croient en l’Au-delà, sans qu’il soit du reste précisé de quelles religions ils sont, y seront bienheureux, VS15-19. À nouveau, VS20-22, il est rappelé le triste sort des non-croyants. C’est en ce contexte que le verset 22 fait sens, et en fonction de ce qui précède, il se comprend donc sans difficulté comme suit : «Qui est plus injuste [que ces polythéistes mecquois ne croyant pas à la vie dernière] que celui à qui les versets d’Allâh sont rappelés et qui ensuite s’en détourne [c’est-à-dire qui réfutent en la matière ce que Muhammad leur récite de la part de Dieu] ? Nous nous vengerons certes des criminels [c’est bien Dieu qui déclare qu’il se vengera]» Encore doit-on comprendre qu’il s’agit d’une « vengeance » dans l’Au-delà, c’est-à-dire le châtiment divin des injustes et des criminels. Le propos est donc limité en portée, et celui qui dit « se venger » est Dieu. Nous faudrait-il comprendre que les membres de Daesh se prennent pour des dieux ? Auquel cas ils devraient s’auto-exécuter pour avoir commis le pire péché qu’un musulman puisse commettre : se prendre pour Dieu !
Il est bien clair aussi que Dieu ne demande pas non plus qu’on Le venge. A notre connaissance aucun exégète classique n’a jamais prétendu une telle chose pas plus qu’ils n’ont puisé en ce verset un argument en faveur de la vengeance en Islam. L’exploitation des sources classiques par Daesh est, pour le moins innovatrice (dans le sens de bid’a) et selon les critères qu’eux-mêmes revendiquent, ils devraient s’autodétruire en tant qu’innovateurs. Par ailleurs, si Daesh prétend au littéralisme dans la lecture du Coran et au devoir de l’appliquer à la lettre, alors ils devraient combattre les qurayshites polythéistes morts il y a plus de 1400 ans. Ce retour au temps jadis que tant ils chérissent et prêchent pourrait débarrasser le présent de leur présence.
Qui est le Dieu de Daesh ?
Deux remarques complémentaires quant au verset analysé. Premièrement, l’attention systématique des salafistes ou néo-salafistes, lorsqu’ils s’expriment en une autre langue que l’arabe, à ne nommer Dieu qu’« Allâh ». Il s’agit là, dans leur logique, de bien indiquer que leur Dieu n’est pas le Dieu des autres religions, christianisme et judaïsme en particulier. Mais si leur dieu n’est pas Dieu qui est-il ? Ce que les traductions salafistes rendent par criminels/mujrimîn signifie au plus près coupables. Ce qui dans le verset que nous avons examiné est traduit par « Nous nous vengerons » est en fait le participe passé muntaqîmûn dont la racine verbale est naqama, laquelle signifie à l’origine manger et avaler vite. Si cette notion verbale a pu aboutir à l’idée de vengeance, c’est du fait qu’elle évoque l’engloutissement et la disparition rapide d’une chose. Ce n’est donc que par un procédé métonymique : l’image du résultat d’une action de vengeance, l’anéantissement ou l’annihilation du coupable, littéralement avalé du fait de son crime. Du reste, en arabe, « se venger » au sens où nous l’entendons en français se dit tha’ara. Pour rendre cet emploi coranique il nous semble donc plus juste de traduire l’expression coranique par « Nous poursuivrons les coupables », comme l’on parle en français de « poursuites judiciaires », sachant qu’aux yeux mêmes de la théologie musulmane, Dieu ne doit pas être anthropomorphisé et qu’Il est au-dessus de tous les sentiments présidant à l’esprit de vengeance. De plus, directement contre l’interprétation faite par Daesh de ce verset, mais confirmant notre analyse littérale, nous pouvons lire : « Supporte patiemment à l’instar de nos prophètes, hommes résolus. Ne cherche pas à hâter [le châtiment des injustes]. Le Jour où ils verront ce qui leur était promis, il leur semblera alors n’avoir vécu qu’une heure… » S46.V35.
Ceci étant exégétiquement rappelé, le point essentiel est de savoir que le Coran a par ailleurs interdit la vengeance et, plus encore, l’esprit de vengeance. En effet, nous lisons : « …que ne vous incite point à être malveillant le ressentiment envers des gens qui vous ont barré l’accès au Temple sacré, mais incitez-vous donc à la vertu et la piété et ne vous incitez pas au péché et à l’inimitié ; craignez Dieu », S5.V2 Ce verset a trait aux relations entre les premiers musulmans du temps de Muhammad et les nombreuses persécutions qu’ils eurent à subir de la part des polythéistes mecquois. Contextuellement, il s’agit de recommandations quant à un pèlerinage à La Mecque où musulmans et polythéistes devaient se côtoyer. L’on comprend alors la portée spirituelle de ce propos ; le musulman doit dépasser son ressentiment, même s’il a été effectivement victime, au bénéfice de sa propre réalisation spirituelle. En ces conditions, la vengeance est interdite et, plus exactement, du fait que les exactions sont réelles, c’est l’esprit de vengeance qui doit être transcendé.
Les appels à la maîtrise de soi dans le Coran
Or, cet appel n’est pas isolé dans le Coran. Bien au contraire il existe de nombreux versets qui appellent à la maîtrise de soi et au dépassement de la vengeance, sentiment appartenant aux mœurs archaïques que le message coranique veut effacer. Tout d’abord, fondamentalement, en reprenant le fameux échange que la Bible attribue à Abel et Caïn : « Si tu lèves ta main sur moi pour me tuer, je ne ferai point de même et je refuserai de te tuer. Car, en vérité, je crains Dieu le Seigneur des Mondes. », S5.V28. Pour une éthique élevée, nous lisons : « Le bien et le mal ne sont pas équivalents. Repousse donc le mal par le bien jusqu’à ce que ton ennemi devienne un ami chaleureux. » S41.V34. De même, à l’adresse de ceux qui se disent croyants : « L’ultime Demeure[1] appartient à ceux qui endurent patiemment et ne recherchent que la “Face” de leur Seigneur, ceux qui prient et font largesse de leurs biens, tant en privé qu’en public, et repoussent le mal par le bien. » S13.V22. Les mêmes sont ainsi définis : « …ceux qui pratiquent l’aumône dans l’aisance tout comme dans la difficulté, qui maîtrisent leur colère, et qui pardonnent aux hommes. Dieu aime les vertueux. » S3.VS133-134.[2]

Contrairement aux affirmations de Daesh, leur conception de la « vengeance » ne repose en rien sur le Coran. Son objectif premier est d’instrumentaliser le ressentiment d’une certaine frange de musulmans socialement, mais aussi religieusement, déjà marginalisés. À cette fin, il exacerbe le sentiment de frustration et cherche à légitimer la violence par l’appel à la vengeance, concept qui possède la « vertu » d’être en soi une autolégitimation. En quelque sorte, ce qui est inacceptable du point de vue humain pourra être transgressé sous couvert de légitimation divine. Or nous avons vu que le Coran n’apportait aucune espèce de légitimation à ce type de vengeance-là. Il nous paraît donc essentiel de montrer que le Coran soutient en l’occurrence une thèse opposée et qui peut donc leur être opposée.
[1] Le Paradis.
[2] Pour plus de développements exégétiques sur le point de vue coranique quant à la vengeance et de manière générale quant à la violence, cf. Que dit vraiment le Coran, Dr. Al Ajamî, Éditions Zénith, Strasbourg, 2012, articles Violence et non-violence, p. 132-137 ; Terrorisme & Kamikazes, p. 124-129 ; Jihad, p. 112-121.




LA STRATÉGIE MÉDIATIQUE DE DAESH


par Hasna HUSSEIN, sociologue. Extrait (2/2) d’une intervention sur La propagande numérique de Daesh: fondement idéologique, mécanismes et objectifs à la Sorbonne dans le cadre d’une conférence sur le thème « Daesh, idéologie et causes locales » organisée par l’Association Maydan, 5 février 2016.

La stratégie médiatique daeshienne , à l’instar d’autres régimes totalitaires,  constitue « un moyen de justifier sa raison d’être, d’exercer un contrôle politique et d’assurer sa survie », tel que l’ont signalé les politologues Carl Friedrich et Zbigniew Brzezinski (1965, p. 22). Cette stratégie repose sur plusieurs éléments dans l’objectif d’accroître son attractivité:
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« Un noqta i’ilamiyya dans la ville d’Alep en Syrie », al-Naba’ (bulletin de nouvelles hebdomadaire arabophone), n°21, 8 mars 2016. Ces relais de propagande médiatique sont souvent de  de conteneurs ou des maisons mobiles équipés de projecteurs, d’imprimantes et de chaises. Ils peuvent être parfois mobiles. Certains d’entre eux constituent des maisons d’édition pour les productions médiatiques écrites (al-Naba’ ou al-Maysara, magazine électronique).
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« Un djihadiste de l’équipe médiatique travaillant dans l’un des niqât (pluriel noqta) i’ilamiyya », al-Naba’, n°21, 8 mars 2016.Screen Shot 2016-03-11 at 7.14.36 PM
« un panneau accroché sur le bâtiment du point d’information avec un hadîth attribué au prophète sur l’importance de l’information », al-Naba’, n°21, 8 mars 2016.

  1. Le « professionnalisme » :
Le nombre et la qualité professionnelle des productions médiatiques de Daesh révèlent la présence d’une armée médiatique interne et externe rien que pour gérer les opérations médiatiques. Daesh se dote en effet de plusieurs équipes de travail dans les différents bureaux de presse (Makateb i’ilâmiyya) comme le montre bien le documentaire de Vice News sur l’OEI mis en ligne le 14 août 2014[1]. Le Washington Post parle pour sa part dans un article dédié aux responsables des médias de Daesh de plusieurs centaines de vidéastes, producteurs, et éditeurs dirigés par plusieurs équipes de responsables des médias[2]. Ce sont probablement des gens qui ont des compétences acquises parfois dans des chaines ou studios professionnels et qui maitrisent les dernières technologies de la communication et de l’information. Le Washington Post rajoute que les responsables des médias de Daesh sont traités comme des « émirs », au même rang que leurs équivalents militaires formant « une classe privilégiée et professionnelle, avec un statut, des salaires et des conditions de vie au-dessus des combattants ordinaires »[3]. Il s’agit d’un programme spécifique pour les opérations médiatiques qui s’avère hautement organisé et ‘professionnel’.
Le ‘professionnalisme médiatique’ de Daesh s’inspire largement des Arts et des nouvelles techniques des productions cinématographique et télévisuelle. Les vidéos de Daesh utilisent largement les effets spéciaux en image (parfois 3D) et en son (souvent des anasheed). Pour les images, il s’agit souvent d’une combinaison entre des images détournées diffusées par les géants des médias d’information (CNN, Euros News, BBC, Al-Jazeera, etc.) ou issues du Pop Culture et d’autres filmées en Iraq ou en Syrie par l’équipe médiatique de l’organisation. Une analyse quantitative des images utilisées dans les productions médiatiques de Daesh révèle que « plus de 15 % de celles-ci s’inspirent directement de la culture populaire, tels que les films SawThe MatrixAmerican Sniper et V for Vendetta, ou de videogames tels que Call of DutyMortal Combat X et Gran Theft Auto » (Lesaca, 2015). En s’inspirant des images issues de la culture industrielle moderne, Daesh entend faire la promotion de son projet politique fondé sur une contre-culture (Lesaca, 2015) auprès de jeunes dont l’imaginaire est réceptif à ce genre de références.
Enfin, Daesh tend à afficher ce ‘professionnalisme’ à travers la mise en scène de certaines figures du journalisme occidental tels que John Cantlie, qui fait partie de son équipe médiatique. Le journaliste britannique présenté comme « ancien otage », apparaît dans une vidéo de propagande mise en ligne fin octobre 2014, ainsi que dans d’autres vidéos de propagande. En outre, il a signé plusieurs articles dans Dabiq dans son 6ème numéro notamment sur la monnaie que l’OEI frappe (« le dirham islamique ») ainsi que dans le 12ème où on le voit en train d’écrire, et de relire les épreuves du magazine.
2) Une offre variée et ultra-ciblée :
L’analyse de cette offre révèle, contrairement à ce que l’on peut imaginer, la présence de plusieurs registres discursifs selon les thématiques et le support médiatique. La propagande numérique de Daesh cible donc tout le monde : des adolescents et des adultes. Des vidéo-clips, avec ou sans anasheed et un discours idéologique léger qui insiste sur l’aspect ‘ludique’ de djihad ou « lol djihad », pour reprendre l’expression de David Thomson (2014 :79) à travers un registre discursif et visuel juvénile spécifique aux banlieues, visent principalement un public d’adolescents et de post-adolescents (18-24 ans). Ce genre de production reprend souvent les nouvelles techniques de l’imagerie, les codes et les personnages hollywoodiens en les associant à des images et discours familiers à la population cible, comme nous avons pu le signaler ci-dessus. On y voit deux jeunes français d’origine maghrébine se féliciter des attentats avec un langage châtié et un accent des banlieues assez caractéristiques. Nous pouvons ici donner, entre autres, l’exemple du vidéo-clip de l’OEI intitulé « Paris s’est effondré » (« Tahawat Baris ») diffusé en novembre 2015, peu après les derniers attentats de Paris. On y voit deux jeunes français d’origine maghrébine se féliciter des attentats avec un langage châtié et un accent des banlieues assez caractéristiques. Sont intercalés des images où l’on voit la tour Eiffel s’effondrer, inspirées du film Gie Joe : Rise of the Cobra (2009).
Les productions écrites s’adressent plus particulièrement à un public adulte. Pour ce faire, l’OEI fait usage d’une idéologie à connotation religieuse plus construite et variée, susceptible d’attirer un public plus cultivé. Ces productions médiatiques écrites de Daesh proposent une variété d’articles et de reportages sur des sujets tels que la géopolitique, l’éducation, la polygamie etc. reposants sur sa vision hégémonique du monde.
3) Le rejet de l’altérité, la festivité et les illusions 
La mythologie de l’image et le registre discursif de la propagande de Daesh s’appuient aussi sur le rejet d’autres modèles de gouvernance et de toute altérité, qui seront représentés d’une manière dévalorisante: « l’Etat croisé », « l’Etat du tâghût (non théocratique) », « l’Etat policier », « l’Etat apostat », « les idolâtres », « les mécréants », « les traitres ». Il est intéressant de noter qu’ils n’attribuent pas à proprement parler la qualité de « musulman » à ceux qui se trouvent hors de leur territoire mais lui préfère le terme de « muwwahîd » (celui qui croit en l’Unicité de Dieu) dans le meilleur des cas. C’est une représentation binaire du monde (« la terre d’islam » vs « la terre de mécréance »; la Syrie « terre de la paix » vs la France « terre de la guerre ») qui se dégage également de la lecture de ces lignes et regroupe dans un même panier des catégories d’individus hétérogènes : les « mécréants » et les « innovateurs, (réformistes) » vs les « gens de la vérité » et les « musulmans du califat ».
La propagande de Daesh met en avant un aspect « festif » de la guerre selon l’expression de Farhda Khosrokavar, pour se rendre plus attractive. Pour renforcer cet aspect, Daesh utilise des images « gaies » et « cool » de la vie sur le territoire putatif du califat telles que des grandes villas avec des piscines voire même des palais, des centres commerciaux et des complexes éducatifs, sportifs, médicaux et académiques offerts à l’usufruit des « lionceaux du califat » et de leurs aînés. Daesh repose aussi sur des dispositifs visuel et discursif très important autour des notions telles que le « martyr », la « victoire », le « Paradis », la « paix », la « vie paisible », etc.
4) Le « discours de la vérité » devient ‘religieux’
La propagande de Daesh reprend des sources classiques, principalement le Coran, le hadîth, des exemplifications tirées de la vie du Prophète ou de ses Compagnons ou des pieux prédécesseurs. Daesh reprend en outre des références religieuses classiques tells qu’Ibn Hanbal, Ibn Kathîr ou encore al-Tabarî et Ibn Taymiyah, ainsi que des codes religieux communs de l’islam dont l’imaginaire des grandes batailles (Dabiq notamment, lieu où est censé se dérouler la bataille finale entre musulmans et « armée croisée »), la lutte contre « les juifs » (les arbres « dénonçant » les juifs qui se cachent derrière eux), la mythologie topologique (le Châm comme refuge des croyants à la fin des temps) et apocalyptique (l’apparition de l’antéchrist, ou « dajjâl »). Ce contenu constitue entre 1/4 et 2/3 du contenu total des productions médiatiques de Daesh. On le retrouve dans le corps ainsi que comme titre des productions médiatiques : «Tuez-les où que vous les rencontriez », le titre de la vidéo récemment publiée n’est que la première partie du verset 190 de la Sourate Al-Baqara ; « Celui qui meurt sans bay’ah à son cou, meurt d’une mort de la Djâhiliyah » (Dar al-islam, n°1) ; « Tu les croirais unis, alors que leurs cœurs sont divisés» [al-Hachr : 14] (Dar al-islam, n°7). En effet, les versets coraniques, sont souvent présentés dans le texte en gras alors que les hadîths sont souvent délimités par des accolades. Les productions médiatiques de Daesh reprennent des images des pages du Coran ou encore des références religieuses tels al-Bukhâri et d’autres accompagnées d’une phrase rédigée en anglais « La connaissance doit être dans le cœur et reflétés dans les actes de l’un, non seulement sur les étagères ».
L’affichage des signes et des textes religieux prend une autre forme dans le discours oral des djihadistes qui s’expriment souvent dans les vidéos de propagande pour se qualifier parmi les pieux. L’analyse de discours des deux djihadistes français dans la vidéo « Paris s’est effondré » publié en novembre 2015 peu après les attentats de Paris confirme cette thèse. Les deux discours se caractérisent par une rhétorique répétitive à tort et à travers des formules eulogiques telles que : « Bismillâh » (« Avec le Nom de Dieu»), « Subhan’Allâh » (« gloire à Dieu »), « Alhamdulilah » (« Que Dieu soit loué »), « Allâh soubhanah wa ta’ala » (« Dieu est le Tout-Puissant »), « Allâh azawajal » (« Dieu majesté et adoré »), « Al-hamdulilah rabb el-alamin wal salat ala man la nabiya baadah » (« Louange à Dieu, Seigneur de l’univers, Prie sur le dernier des Prophètes »). La formule religieuse « Subhan Allâh », par exemple, exprime une admiration ou une félicité. Or, l’un des djihadiste l’utilise de manière totalement inappropriée, après avoir mentionné des exactions : « Quand vous venez dans les pays des musulmans, c’est vous qui violaient et c’est vous qui tuaient, subhan Allâh […] Tous les jours, subhan Allâh, ils nous envoient leurs avions et détruisent des familles musulmanes et rendent orphelins tous les jours des enfants ». En outre, le deuxième djihadiste se risque à une récitation (tajwîd) fort peu maîtrisée du verset 5 de la Sourate 9, sur lequel nous reviendrons plus tard à travers une analyse exégético-critique de son usage par les djihadiste (à travers le travail de l’islamologue Cyrille MORENO-Al Ajamî). Le tajwîd signifie en effet la correction de la récitation dans le but de la parfaire, en accordant à chaque lettre son point d’articulation correct (makharij al-harf) et ses caractéristiques (sifât al-harf), sans exagération et avec douceur quand ici les syllabes sont exagérément appuyées et châtiées.
Dans cette logique, le « discours de la vérité » devient de plus en plus sémantique. La ‘vérité’ se mobilise pour confirmer l’énoncé. Près d’un quart du texte du communiqué écrit de Daech sur les derniers attentats de Paris appartient à un champ sémantique ‘religieux’ : 2 versets coraniques, Allah (11 fois), le Prophète (2 fois), martyr (2 fois), l’islam (1 fois), les croyants, les musulmans et le califat. Ce champ sémantique ‘religieux’ s’accentue précisément dans les chants rituels, anasheed et qui souvent accompagne les productions audiovisuelles. C’est par exemple le cas du nasheed dans la dernière vidéo de Daesh sur les attentats du 13 novembre qui prône la violence au nom du Dieu :
Pour Allâh, celui que nous unifions
Pour Allâh, nous les sacrifions
Pour Allâh, oui nous vous terrifions
Pour Allâh seul, nous avons fait cette joie
Tuez avec des cœurs remplis de joie
Nous vous tuerons sans aucune pitié
Dans cette logique, le rituel définit la qualification et les signes qui doivent accompagner le discours (Foucault, 1971). Le choix des contenus religieux s’inscrit donc dans cette logique visant à entrer le sujet dans l’ordre du discours. Autrement dit, ce contenu devrait assurer un accès souple à un discours présenté comme étant « le discours de la vérité ».
Partie « exégético-critique », proposée par l’islamologue Cyrille Moreno-Al Ajamî (1er contributeur extérieur de ce blog)
5) Le collage informatif des codes et des textes islamiques (approche exégético-critique),
La méthode daeshienne consiste donc à poser la notion, puis fournir un texte à titre de confirmation de ce qui vient d’être énoncé. Ce n’est donc pas de l’exégèse, l’argument n’est pas tiré du texte, mais les textes islamiques fournis ne sont qu’un collage informatif censé confirmer ce qui vient d’être dit.
L’efficacité de cette méthode repose sur le phénomène herméneutique. Le lecteur ou l’auditeur est en un premier temps conditionné de par son empathie initiale à valider la thèse exposée. Cet accord de principe, ou préjugé herméneutique, sera favorisé par des connotateurs affectifs : répétition, rhétorique emphatique, évocation de la souffrance des musulmans et de la violence à laquelle font face, persécutions unilatérales, sublimation héroïque et anasheed rituels.
Vient ensuite la présentation de la preuve scripturaire à titre d’argument d’autorité. Le lecteur ou l’auditeur ne peut guère alors douter de la véracité de ce qui a été avancé puisque soit c’est Dieu qui confirme, un verset coranique, soit le Prophète, un hadîth, soit un pieux prédécesseur qualifié de grand et pur savant. C’est la méthode approuvée par Daesh précisément pour justifier son recours à la violence comme par exemple les attaques de Charlie Hebdo (Dar al-islam 2).
Pour approfondir:
Carl Friedrich et Zbigniew Brzezinski, Totalitarian Dictatorship Autocracy, Cambridge, Harvard University Press, 1965.

[1] https://www.youtube.com/watch?v=AUjHb4C7b94 (consulté le 21 janvier 2016).




LES ORIGINES IDÉOLOGIQUES DE LA STRATÉGIE MÉDIATIQUE DE DAESH

par Hasna HUSSEIN, sociologue. Court extrait (1/2) d’une intervention sur La propagande numérique de Daesh: fondement idéologique, mécanismes et objectifs à la Sorbonne dans le cadre d’une conférence sur le thème « Daesh, idéologie et causes locales » organisée par l’Association Maydan, 5 février 2016.
L’opuscule d’Abû Bakr Nâjî (pseudonyme d’un djihadiste probablement d’origine égyptienne) intitulé De l’administration de la sauvagerie : l’étape la plus critique que franchira la communauté des croyants (Idârat al-Tawahhush : akhtar marhala sa tamurru bihâ al-umma) rédigée entre 2002 et 2004, « pour la branche mésopotamienne d’Al-Qaîda qui allait devenir l’OEI » (Atran, 2016), constitue la principale référence pour l’OEI (Daood, 2015)[1]. L’ouvrage rédigé à l’origine en arabe et diffusé sur internet est depuis plusieurs années traduit dans de multiples langues. Malgré cela, si rares sont les responsables politiques ou leurs conseillers qui semble s’y intéresser (Atran, 2016).
Pour l’historien Nabil Mouline[2], « cet ouvrage devient incontournable pour deux raisons principales. D’une part, il constitue une synthèse claire des textes des principaux idéologues djihadistes -dont Abdallah Azzam et Abû Mus’ab al-Sûri-. D’autre part, la stratégie proposée et surtout la terminologie utilisée par l’auteur ont été adoptées par l’organisation Etat islamique et consorts pour légitimer leur action » (Mouline, 2016 : 254).
La stratégie médiatique est au cœur de la « stratégie glocale » (toujours selon Mouline, 2016 : 255) d’Abû Bakr Nâjî. Ce dernier insiste dans son ouvrage sur l’importance de cette stratégie qui doit selon lui cibler deux catégories de public. D’une part, la population civile, afin de « recruter le plus grand nombre de djihadistes… en particulier les jeunes … (car) les jeunes d’une nation sont plus proche de la nature innée (de l’homme) du fait de la rebellion qui est en eux et que les groupes musulmans inertes (ne cherchent qu’à réprimer) ». D’autre part, elle vise à semer la terreur parmi les rangs de l’ennemi en diversifiant et élargissant les frappes perturbatrices contre lui ce qui facilite son entraînement dans le bouclier de la guerre… afin de maximiser la peur dans la population et affaiblir leurs économies (21).
Cette stratégie selon l’auteur De l’administration de la sauvagerie doit se « focaliser sur une légitimation juridique (shar’iyyan) et rationnelle (‘akliyyan)  […] car les médias deviennent dans ce genre d’opération l’arme qui nous protège » (42). L’auteur rajoute : « il est indispensable de légitimer les opérations par le biais des médias écrits et audiovisuels pour les introduire avant même de les réaliser- sans précision- et après avec un fondement basé sur la sharia (shar’iyyan) et la raison (‘akliyyan) très bien construit. Cette légitimation doit prendre en considération le public cible et ces dispositifs médiatiques doivent atteindre tout le monde et pas seulement l’élite, pour diffuser nos objectifs… Nous combattons les ennemis de la ûmma (communauté) et leurs associés qui nous ont détruit et volé les ressources de nos pays et nous a transformé en esclaves » (47).
La dernière vidéo publiée par l’OEI (« Tuez-les où que vous les trouviez ») est fidèle à cette stratégie principalement à travers la mise en scène et l’héroïsation des auteurs des attentats du 13 novembre pour des raisons liées au recrutement. On y trouve aussi des menaces envers « tous les pays participants à la coalition ». La vidéo montre en effet le portrait du Premier ministre britannique David Cameron accompagné d’une phrase en anglais affirmant que « Quiconque se met du côté des mécréants sera la cible de nos épées ». La même logique se retrouve dans d’autres vidéos telles que « Paris s’est effondré » où l’on voit des menaces à l’égard de la France en montrant une photo d’un avion Air France accompagné de la phrase suivante : « Vous payerez le prix lorsque vous craindrez de voyager dans un autre pays, quel qu’il soit ». Cette stratégie a été publiquement approuvée dans le discours du porte parole de Daesh, Abu Muhammed Al-Adnani.
[1] Hosham Dawood, spécialiste de la société irakienne, insiste sur l’importance de cet ouvrage lors d’une séance du séminaire Violence et sortie de la violence sur le thème : « Radicalisation au Proche-Orient : à propos de la littérature fondatrice de Daesh » qui s’est tenue le 3 décembre à la Maison Suger. Le séminaire fermé rend compte des recherches développées au sein de la FMSH dans le cadre de la plateforme et de ses deux observatoires en cours d’installation : Observatoire des radicalisations et Observatoire international de la sortie de la violence.
[2] L’auteur propose une analyse détaillée de l’ensemble de l’ouvrage en question dans le chapitre XVIII et plus précisément dans les pages 253 et 257 de son dernier ouvrage Le Califat. Histoire politique de l’islam (Cf la bibliographie à la fin de l’article).

DAESH, DE QUEL PROPHÈTE PARLE-T-ON ?

par Hasna HUSSEIN, sociologue.
La propagande de Daesh veut à tout prix donner l’impression que son califat autoproclamé s’inspire de la « voie prophétique ». La promotion de ce projet politique repose principalement sur un registre discursif appuyé sur des actions et paroles attribuées au prophète c’est-à-dire les hadîth. Le recours à ce genre de contenu permet à Daesh de « légitimer », rendre « licite » les crimes qu’ils perpètrent. Nous tenterons ici, à partir d’une analyse de ce contenu, de déconstruire le discours de Daesh en démontrant ses profondes contradictions internes. Sans même nous positionner sur le terrain exégétique (contrairement à l’article précédent co-écrit avec l’islamologue C.MORENO-« Al Ajamî »), nous entendons montrer la fragilité logique de ce discours superficiel et belliqueux, par une simple approche inductive critique.
ère contradiction : de l’extension du domaine des « mécréants » (kouffâr)
Dans un article dédié aux attentats contre Charlie Hebdo publié dans le deuxième numéro de Dar-al-islam (janvier 2015), Daesh tente de « légitimer » l’exécution des « impurs » qui ont osé « insulter et se moquer du prophète bien aimé ». L’argument principal de Daesh repose sur le contenu de deux textes présentés comme des « hadîth » rapportés par Aboû Dâwoûd, un célèbre traditionniste musulman, répertoriés sous les numéros 4361 et 4362. Selon ces deux textes, le prophète aurait « salué » l’assassinat d’un juif et d’une mère de famille esclave accusés d’avoir insulté le messager.
Comment est-il possible qu’une personne qualifiée par Dieu comme « une miséricorde (Rahmâ) pour les mondes » (Al-Anbiyâ:107), attribut que lui reconnaisse pourtant les partisans de Daesh à plusieurs reprises, puisse ratifier ce genre d’atrocités ? En outre, selon l’interprétation daeshienne, le Prophète aurait à la fin des temps « ordonné » aux musulmans de faire allégeance au « califat » et de prendre l’épée pour « combattre les ennemis d’Allâh ». C’est l’argument principal avancé par Daesh pour « justifier » les assassinats commis par Amédi Coulibaly dans l’hypercarsher (ainsi que d’une agent de police la veille), dans un article publié dans le même numéro et intitulé Le salut par l’allégeance et l’épée : « C’est exactement ce qu’à fait notre frère Aboû Basîr ‘Abdallâh al-Ifrîqî (qu’Allâh lui accorde les plus hauts degrés du paradis) » se félicitent les auteurs de l’article. En outre, Daesh tente de renforcer « sa légitimité par la voie prophétique » en multipliant dans son magazine francophone les citations attribuées au prophète à ce sujet : « Les gens du Châm sont le fouet d’Allâh sur terre, avec lequel il se venge de que il veut comme le veut (…) » (Dar al-islam, 5). Mais l’interprétation daeshienne va en fait beaucoup plus loin que ces paroles attribuées au prophète en rendant licite, en son nom et dans l’absolu, « le sang » de tous les « mécréants » et des « ennemis d’Allâh » : « Celui qui est nommé mécréant, ses biens sont licites pour les musulmans et son sang peut être versé, son sang est le sang du chien, pas de péché à le verser, et pas de prix du sang à payer » (ibid.). Or cette liste des « ennemis d’Allâh » dans l’idéologie takfiriste de Daesh s’étend à toute personne en dehors de leur groupe, Jama’a, qu’ils considèrent quasi-systématiquement comme des « mécréants ».
ème contradiction : la légitimation du châtiment contre les « apostats » (mourtaddine)
Le quatrième numéro de Dar-al-islam consacre un article sur Le combat contre les apostats dans lequel l’interprétation daeshienne tente de construire un argument « prophétique » sur l’«obligation » de combattre ce qu’ils appellent les « apostats » : « Les mécréants apostats doivent être combattus avant les mécréants de base ». On y raconte, en se référant à Al-Boukhâri, n° 6802, que le prophète aurait ordonné à ses combattants de « couper les mains et les pieds » des membres de la tribu ‘Okl accusés d’apostasie, et de leur « crever leurs yeux et de ne pas les cautériser jusqu’à ce qu’ils meurent ». Comment peut-on imaginer que celui qu’ils nomment eux-mêmes par ailleurs le compatissant (al Ra’ûf) puisse ordonner ce genre d’actions cruelles ?
Les idéologues francophones de Daesh (comme leur Etat-major) procède ainsi, de proche en proche, à une reconstruction belliqueuse de la figure du prophète, comme on le voit par exemple dans ce passage publié dans le cinquième numéro de leur magazine francophone : « Nous témoignons que Muhammad est le serviteur d’Allâh (sur lui la prière et la paix) celui qui rit en tuant (nous soulignons), celui que son Seigneur a envoyé avant l’heure avec l’épée jusqu’à ce qu’il soit adoré Seul sans associés (…) ». Comment ceux-là même qui mettent en avant ce type de récits mythologiques dans leur doctrine peuvent-ils par ailleurs parer la figure du prophète de toutes les vertus ? Le Muhammad qu’ils construisent est pour le moins pourvus d’attributs contradictoires pour ne pas dire antinomiques.
ème contradiction : la schizophrénie à l’égard des gens du Livre (ahl-al-kitâb)
Le prophète aurait ordonné à sa communauté, selon l’interprétation de Daesh, de ne pas « saluer les juifs et les chrétiens en premier » et de les « forcez-les à prendre la partie la plus étroite de la route ». L’interprétation daeshienne du statut des gens du Livre présumée se situer « dans la voie prophétique » va encore plus loin: « le messager d’Allah ne cessa (…) de dénigrer leur religion, de la blâmer, d’avertir contre elle, et de les menacer et les intimider par la menace divine en tout temps et en tout lieu » (Dar-al-islam, 8). Sur ce point, il suffirait de reprendre les versets du Coran traitant du statut d’ahl al kitâb, mais nous avons précisé en introduction que notre approche ne serait pas exégétique. Nous renverrons simplement à une étude en français sur cette question (à partir des versets coraniques concernés); celle de Dr. Cyrille Moreno Al Ajamî dans son ouvrage Que dit vraiment le Coran (édition Zénith, 2012, chapitre « Relations avec les autres religions », pp 258 à 270 puis également pp 330 à 346). Contentons-nous de relever que Daesh s’emploie ici à montrer (de manière fort peu convaincante) que sa haine et sa politique de déshumanisation contre les « les juifs et les chrétiens » (qualifiés alternativement d’ « ahl al kitâb » ou de « mécréants ») s’inscrit dans un acte d’obéissance au prophète. Ce qui apparaît comme une haine sans limite contre l’altérité confessionnelle montre en fait toute la schizophrénie de cette mouvance terroriste, qui vante dans plusieurs numéros de sa revue le soit-disant bien-vivre des chrétiens de Raqqa  (image 1, capture d’écran de Dar-al-islam, n° 5,  juillet 2015)
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Cette schizophrénie peut même se retrouver dans une seule et même page. Dans la capture d’écran ci-dessous, on lit des propos d’apparente tolérance vis-à-vis des édifices du culte chrétien… qui posent comme conditions de ne pouvoir ni en construire ni rénover ceux qui seraient l’objet de détérioration. Or, pour boucler le cercle discursif de ses contradictions, Daesh illustre cette page par des photos d’églises… en train d’être saccagés par leurs militants (image 2, capture d’écran de Dar-al-islam, n°5, juillet 2015)
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Le discours médiatique de Daesh sur l’image du prophète (et ses compagnons) se caractérise par son ambivalence et son ambiguïté. Ce discours repose sur une reconstruction belliqueuse et détournée de l’image du prophète où des textes sélectionnés attribués à celui-ci sont souvent utilisés en guise de confirmation et de légitimation a posteriori d’actes atroces. L’ambiguïté de ce discours se repère au niveau de l’interprétation de certaines paroles attribuées au prophète. Ainsi, Daesh procède à des interprétations susceptibles de défendre ses options belliqueuses sans prendre en considération ni le contexte et le temps dans lesquels certaines paroles et actions ont été énoncées par le prophète des musulmans.






LE DJIHAD FANTASMÉ DE DAESH


(Article publié sur le site Iqbal  le 4 février 2016)
Hasna HUSSEIN, sociologue, avec Par Dr. Moreno al Ajamî, Médecin, Docteur en Littérature et langue arabes, Islamologue, Théologien, Spécialiste de l’exégèse du Coran.

La notion de djihad se situe au cœur de la propagande numérique de Daesh et de sa doctrine. Le djihad est aussi un outil pour inciter à la migration (hijra), deuxième pilier du projet global de Daesh : « Dâr al-islam n’est qu’un outil d’incitation à la Hidjrah et au Djihâd […] » (Dar al-islam, n° 2). En effet, le nombre de djihadistes morts sous les bombardements de la coalition ou dans les combats contre le régime Syrien, son allié le Hezbollah, l’armée irakienne ou encore les soldats des peshmergas kurdes augmentent chaque jour. Daesh se doit donc de renforcer sa propagande en direction de l’extérieur afin d’attirer d’éventuels sympathisants à rejoindre sa cause. À cet effet, Daesh a produit depuis les attentats du 13 novembre à Paris pas moins d’une centaine de vidéos de propagande en plusieurs langues appelant au djihad (arabe, français, anglais, turc, mandarin, etc.). Cette thématique occupe une place centrale dans leur dispositif discursif : « Paris s’est effondré », « Faites exploser la France », « Tuez-les où que vous les trouviez », etc. Ainsi, en incitant ses sympathisants à pratiquer un djihad local et malgré ses « besoins » sur le terrain, l’organisation envisage de déplacer le combat en dehors de son propre territoire.
Il devient indispensable de déconstruire ce concept central par le biais d’une double approche critique, sociologique et exégétique, croisement disciplinaire qui n’a pas encore été utilisé sur ce sujet.
L’appel au djihad de Daesh et par Daesh
Il est quasiment impossible de trouver un produit médiatique publié par Daesh sans que le mot djihad n’y figure. Daesh mobilise en effet un champ sémantique et lexical abondant autour du concept de djihad dans sa propagande numérique : « mujâhidin », « mujâhid », « le jihâd dans le sentier d’Allah », « les soldats du califat », « les cavaliers du jihâd », « les lions du Califat », « les lionceaux du Califat (pour les enfants djihadistes) », « l’étendard du djihâd ». Ce champ lexical de la guerre et cet espace sémantique belliqueux s’étendent à d’autres énoncés, mais toujours dans l’objectif de servir cette centralité du projet djihad : « l’appel au tawhîd », « la légitimité d’agir en cas de persécution », « le devoir de faire la guerre à tous les mécréants », « établir une terre d’islam gouvernée par la loi d’Allah et dans laquelle se rassemble les musulmans ». Telles sont les formulations que l’on peut retrouver dans leur discours médiatique.
En outre, Daesh met en scène un imaginaire militariste destinés principalement aux jeunes autour de ce concept, précisément à travers les paroles et les rythmes de ses chants rituels (anasheeds). Sans musique, mais avec des voies amplifiées et dédoublées et selon une rythmique entêtante (technique à laquelle il faudrait consacrer un article en soi, avec les instruments d’analyse que fournit l’ethnomusicologie…) :
« Dans le sentier d’Allâh
Nous marcherons vers les portes du paradis
Où nos vierges (Hoûr) nous attendent
Nous sommes des hommes qui aimons la mort
Comme vous aimez votre vie
Nous sommes des soldats qui combattons (2 x)
De jour comme de nuit
Ô mes frères, le jihâd est le chemin
Du retour à l’honneur et à nos jours de Gloire
La promesse d’Allâh restera pour toujours
Le combat pour sa cause
est le plus grand bénéfice » (nasheed « Dans le sentier d’Allah »)
La propagande daeshienne autour du djihad repose aussi sur un dispositif visuel important visant à produire l’image d’un idéal masculin combattant et conquérant. Des milliers de photos des djihadistes sont ainsi exposées dans toutes les productions de communication de Daesh, telles des gravures de mode, individus vivants ou morts, seuls ou en groupe, dans toutes les situations: en garde, pendant l’entraînement, en pleine exécution d’un individu, faisant la prière, postés sur un char, cagoulés de face ou de profil, munis d’épées ou d’armes automatiques et vêtus de tenues militaires ou de djellabas, parfois juchés sur des chevaux. Cette mise en scène tranche avec l’interdit de représentation anthropomorphe dans les doctrines rigoristes mais, paradoxalement, produit ainsi un effet de sacralisation de l’image des djihadistes visant aussi à exposer les rapports de force en faveur du califat auto-proclamé.
L’efficacité discursive de la méthode de la propagande de Daesh repose sur le phénomène herméneutique. Le lecteur ou l’auditeur est en un premier temps conditionné de par son empathie initiale à valider la thèse exposée. Cet accord de principe, ou préjugé herméneutique, sera favorisé par des connotateurs affectifs : répétition, rhétorique emphatique, évocation de la souffrance des musulmans, persécutions unilatérales, images de violences subies par les musulmans, sublimation héroïque et anasheed rituels, comme nous avons vu ci-dessus.
Une recontextualisation assujettie par la vision de Daesh
L’analyse exégétique vient confirmer l’adoption de cette méthodologie par Daesh : poser la notion, puis fournir un texte à titre de confirmation de ce qui vient d’être énoncé. Ce n’est donc pas de l’exégèse, l’argument n’est pas tiré du texte, car les textes islamiques fournis ne sont qu’un collage informatif censé confirmer ce qui vient d’être dit.
Vient ensuite la présentation de la preuve scripturaire à titre d’argument d’autorité. Le lecteur ou l’auditeur ne peut guère alors douter de la véracité de ce qui a été avancé puisque, selon ce procédé, c’est soit Dieu qui confirme à travers un verset coranique, soit le Prophète par le biais d’un hadîth, soit au moyen d’un dire attribué à un pieux prédécesseur qualifié de grand et pur savant.
Comme dans toutes les thèses djihadistes, qu’il s’agisse de l’ancienne « théologie de guerre » mise au service de l’expansion impériale de l’islam et de la défense de ses territoires ou du djihadisme terroriste contemporain, il n’est jamais guère possible de mobiliser plus d’une dizaine de versets du Coran. Parmi eux, le célèbre « verset du sabre » que Daesh ne manque pas de brandir à tout bout de ligne. En voici la traduction proposée : « Après que les mois sacrés expirent, tuez les associateurs où que vous les trouviez. Capturez-les, assiégez-les et guettez-les dans toute embuscade. Si ensuite ils se repentent, accomplissent la prière et s’acquittent de la zakât, alors laissez-leur la voie libre, car Allah est Pardonneur et Miséricordieux. » [at-Tawba, v5]. Ce verset est classiquement interprété comme stipulant que les musulmans ont le devoir de combattre les « associateurs », c’est-à-dire les polythéistes, jusqu’à ce qu’ils se convertissent à l’islam. Mais Daesh a pour spécificité d’étendre la notion de polythéisme à tous ceux qui ne croient pas aux mêmes principes qu’eux, notamment les juifs, les chrétiens, les chiites ou les minorités religieuses du Moyen-Orient, mais aussi les musulmans sunnites qui n’adhèreraient pas à leur doctrine califale et djihadiste.
Pour autant, cette notion de guerre permanente et de conversion par la force est si contraire à l’esprit du Coran que les exégètes classiques ont dû déclarer que ce verset abrogeait à lui seul entre 120 et 140 autres versets prônant la tolérance religieuse et interdisant toute attitude belliqueuse. Or, il n’est guère nécessaire d’être un grand exégète pour comprendre que le propos de ce verset est contingenté, limité historiquement ou circonstanciel. En effet, le texte est clair : « après que les mois sacrés expirent », cet énoncé suppose une datation et un délai. L’ensemble de l’exégèse classique précise qu’il s’agit de la rupture unilatérale par les polythéistes mecquois de la trêve de non-agression signée à Ḥudaybiyya en 627 entre eux et les musulmans. Le segment « tuez les associateurs où que vous les trouviez » fait suite aux vs1-4 de cette même sourate qui déchargent les musulmans de leur engagement vis-à-vis de ce traité du fait que les polythéistes l’avaient préalablement rompu. Il leur est ainsi donné la possibilité, non pas d’attaquer, mais de répondre à l’agression « où que vous les trouviez », c’est-à-dire ceux qui auront transgressé la trêve, et ce, qu’ils soient sur votre territoire ou le leur. Bien évidemment, le terme « associateurs » ne peut qualifier ici que les polythéistes mecquois et ceux des tribus du Hedjaz qui avaient contracté avec eux des alliances autour de ce fameux traité de Ḥudaybiyya. Autrement dit, il ne s’agit pas même de tous les polythéistes, mais uniquement de ces acteurs-là. Bien qu’il serait aisé de le démontrer, mais trop long pour ce type d’analyse, nous retrouverions exactement les mêmes biais pour la petite dizaine de versets accessoirement instrumentalisés par Daesh pour légitimer sa vision fantasmée du djihad permanent et global.
Quoique l’exégèse et la connaissance historique ne soient pas les spécialités des cibles potentielles de la propagande djihadiste daeshienne, nous avons noté que Daesh prend soin de déplacer expressément la contextualisation historique et littérale de ce verset vers une recontextualisation lisant le monde à travers l’imaginaire particulier de Daesh : « Lorsque la guerre s’intensifia entre l’État prophétique et les mécréants dans toute la péninsule arabique, Allah révéla le verset de l’épée ». Le parallèle entre la notion historiquement inexistante « d’État prophétique » et celle de l’État islamique de Daesh est clair. Herméneutiquement, l’appui est fort, il projette l’exemplification de la conduite prophétique et du soutien divin qu’il reçut sur l’image de Daesh et de son calife. Le candidat djihadiste aura ainsi facilité l’identification aux compagnons du prophète pourfendant le mécréant sur les terres de l’Arabie idéalisée avec l’agrément de Dieu.
En conséquence, il serait donc erroné de vouloir établir une filiation signifiante entre la doctrine daeshienne et l’islam classique, car le lien qui les unit est soit une surinterprétation soit ce type de manipulation textuelle. En détournant les textes religieux et en mobilisant les nouvelles techniques de l’imagerie, ou encore en utilisant un discours idéologique propagandiste « assez bien construit » Daesh fait en sorte que le public soit incapable de comprendre les techniques et méthodologies utilisées mises en œuvre pour le contrôler et l’asservir. D’où l’importance de mobiliser des efforts multidisciplinaires afin de comprendre les mécanismes de cette propagande et la déconstruire.

LES ILLUSIONS DE LA PROPAGANDE NUMÉRIQUE DE L’“ETAT ISLAMIQUE”


(Article publié sur zaman.fr  le 1 février 2016)
par Hasna HUSSEIN, sociologue.
L’Organisation de l’« Etat islamique » (OEI) vient de publier une nouvelle vidéo de propagande (« Et tuez-les où que vous les rencontriez ! »), dans laquelle les auteurs des attentats de Paris sont mis en scène. La propagande numérique de cette organisation (Daesh selon l’acronyme arabe) ne cesse de prendre de l’ampleur. Cette propagande globale se fonde sur une stratégie médiatique « ultrasophistiquée » qui repose sur un ensemble de mythes fabriqués et illustrés pour répondre à l’objectif central de recruter des sympathisants du monde entier. Nous souhaiterions dans ce court article proposer quelques éléments d’analyse de contenu (discours et images) des productions médiatiques de l’OEI (magazines et vidéos), afin de tenter de saisir le mode opératoire de cette propagande numérique et les registres qu’elle emprunte.
Une offre variée et ultra-ciblée 
Contrairement à ce que l’on peut imaginer, la propagande numérique de l’OEI cible tout le monde : des adolescent-e-s, des post-adolescent-e-s et des adultes. Pour ce faire, elle se fonde sur un discours qui varie selon les supports. Des vidéo-clips, avec ou sans anasheed (chants rituels) et un discours idéologique léger qui insiste sur l’aspect ‘ludique’ de djihad à travers un registre discursif et visuel juvénile visant principalement un public d’adolescents et de post-adolescents (18-24 ans). Ce genre de production reprend souvent les nouvelles techniques de l’imagerie, les codes et les personnages des productions hollywoodiennes en les associant à des images et discours familiers à la population cible. Nous pouvons ici donner, entre autres, l’exemple de la vidéo de propagande l’OEI intitulée « Paris s’est effondré » (« Tahawat Baris ») diffusée en novembre 2015, peu après les derniers attentats de Paris. On y voit deux jeunes français d’origine maghrébine se féliciter des attentats avec un langage châtié et un accent des banlieues assez caractéristiques. Sont intercalés des images où l’on voit la tour Eiffel s’effondrer, inspirées du film G.I Joe : Rise of the Cobra (2009).
D’autres productions écrites telles que les magazines francophones (Dar al-islam), et anglophones ou arabophones (Dabiq) s’adressent plus particulièrement à un public adulte. Pour ce faire, l’OEI fait usage d’une idéologie à connotation religieuse plus construite et variée, susceptible d’attirer un public disposant d’un minimum de culture islamique. Les productions médiatiques écrites par l’OEI proposent une variété d’articles et de reportages sur des sujets tels que la géopolitique, l’éducation, la polygamie etc. Ce discours repose principalement sur un important répertoire religieux, social et politique afin de légitimer le projet du califat et le rendre de plus en plus attractif. Ce répertoire constitue près d’un tiers du contenu total du dernier numéro du magazine Dar al-islam (7). Il s’agit ici de détourner des versets coraniques, des hadiths (actes ou paroles attribuées au prophète) et des références religieuses musulmanes. On y retrouve inévitablement la promotion des théories les plus complotistes et conspirationnistes du monde pour atteindre son objectif (« la domination juive », « tout le monde combat l’islam et les musulmans »).
Ces productions utilisent en outre certains djihadistes adultes comme « modèles » afin de véhiculer l’image d’un engagement pour le califat murement réfléchi, l’âge du propagandiste ayant pour but de donner une respectabilité au projet. Nous pouvons ici parler de la figure du djihadiste sexagénaire français d’Abu Suhayb al-Faranci (pseudonyme) qui apparaît dans les magazines ainsi qu’un vidéoclip à caractère biographique (« Histoire de la vie d’Abu Suhayb al-Faranci »). Il y raconte sa conversion à l’islam et invite les jeunes à rejoindre l’organisation.
Doubles voies sans issues : le « Paradis du martyr » ou le « Paradis du Châm »
La propagande de l’OEI semble proposer à ses futurs adhérentes et adhérents, quels que soient leurs profils, leurs besoins et leurs attentes, des mythes sous formes de projets « alternatifs » et « attractifs » pour atteindre l’objectif ultime du Paradis. Pour les plus « pressés de se suicider » (pour reprendre les termes récemment utilisés par l’imam de Bordeaux Tareq Oubrou[1]), des actions simples et rapides suffisent à adhérer à ce projet de djihad facile : une conversion verbale (la shahada) pour les non-musulmans et un projet suicidaire déguisé en gloire du martyr sont plus aisé que la pratique de la prière, du jeûne de ramadan, de la zakat répétée pendant de nombreuses années… C’est en somme le paradis express qui leur est proposé. L’OEI en fait la promotion dans ses productions numériques comme nous pouvons le constater dans ce fragment de nasheed : « Dans le sentier d’Allâh, nous marcherons vers les portes du Paradis où nos vierges (Hoûr) nous attendent ». Le jeune clandestin tunisien Tarek Belkacem vivant très chichement dans la banlieue de Paris qui s’est fait tuer en voulant attaquer le commissariat de police de Barbès avec un couteau de boucher, une fausse ceinture explosive et un drapeau de l’OEI avait-il été attiré par ce genre de propagande ? On peut émettre l’hypothèse qu’un visa direct et éternel pour le Paradis (avec de 72 à 1000 vierges selon les options) ne l’a pas laissé indifférent.
Pour celles et ceux qui sont à la recherche d’aventure et d’action, notamment parmi  les adolescents et post-adolescents, le projet de la hijra (l’émigration) vers le Châm semble le plus pertinent. La propagande insistera donc aussi sur ce qui est présenté comme une obligation doctrinale d’émigrer. Des milliers d’images et de vidéos de jeunes djihadistes armés de Kalachnikov souriant en posant devant des cadavres sont diffusées par la propagande de l’OEI. L’aspect « festif » de la guerre selon l’expression de Farhad Khosrokavar est ainsi mis en avant pour rendre ce projet de hijra plus « attractif ». Pour renforcer cet aspect festif, l’OEI utilise d’autres images plus « gaies » et « cool » de la vie sur le territoire putatif du califat telles que des grandes villas avec des piscines voire même des palais, des centres commerciaux et des complexes éducatifs, sportifs, médicaux et académiques offerts à la jouissance des « lionceaux du califat » et de leurs aînés. Pulsion de mort et pulsion de jouir s’entremêlent donc en un curieux ballet rhétorique et pratique. Ce projet de vie (et de mort) alternatif doit répondre aux exigences des adultes qui cherchent un nouveau départ pour eux et leurs familles. C’est pour cela que la propagande de l’OEI exclut de sa propagande toute image plus réaliste de la région en pleine guerre (bombardements, destructions, manque de nourriture et de services médicaux, état sanitaires et pénurie d’eau et d’électricité) alors que de plus en plus de jeunes repentis témoignent de leur calvaire et de leur difficulté de vie en Syrie.
L’illusion « féministe » 
La propagande de l’OEI à destination des femmes se vit-elle comme une « cinquième vague féministe »  après les Femen ? Elle renvoie en effet à une nouvelle perception de la virilité, de la féminité, des rapports sociaux entre les hommes et les femmes et des rôles de genre. Cette propagande féminine fonctionne assez bien si l’on se réfère au nombre croissant des jeunes femmes françaises qui ont rejoint ledit califat avant même son établissement en juin 2014. Le pourcentage de ces femmes se monte à 35 % parmi les départs, selon les dernières statistiques de l’Unité de coordination de la lutte anti-terroriste (UCLAT). Ces femmes « fatiguées » du féminisme occidental selon Farhad Khosrokavar se montrent de plus en plus séduites par de nouveaux critères de virilité masculine sur les plans physique et comportemental (barbus, rudes, « courageux », guerriers et donc en l’espèce, violents) véhiculé par l’image du moujahid, « cavalier du califat ». Une image qui semble au cœur de la propagande de l’OEI à côté de celle de la « femme de martyr ». Un entretien avec Hayat Boumeddiene, la veuve du terroriste Amédy Coulibaly (auteur de l’attentat de l’hyper cacher à Paris) a été publié dans le deuxième numéro du magazine francophone de l’OEI, Dar al-islam. Cela permet aussi de comprendre pourquoi la propagande de l’OEI s’intéresse aux sujets liés à ce statut (numéro 6 du même magazine). Ce nouveau phénomène s’inscrit dans la logique de la « féminisation du fondamentalisme religieux » si l’on en croit Olivier Roy. Ces femmes souhaitent s’approprier une nouvelle identité, celle de la « moudjahida », par l’intermédiaire de leurs futurs maris au sein de la « Jama’a najiyya » (« groupe sauvé »). Ce projet n’est évidemment qu’une chimère car une fois sur place ces femmes sont confrontées aux contraintes des rôles de genre ultra-conservateurs et préétablis (procréation, tâches ménagères, éducation des enfants, satisfaction des désirs sexuels des combattants, circulation limitée etc.), aux conséquences matérielles de la guerre et aux exigences des moudjahidin (polygamie et esclavage sexuel en particulier). Elles peuvent par exemple être placées dans des madafa (« maisons de femmes ») où on enferme les femmes en attente d’un époux, les veuves, ou les divorcées comme l’indique Sophie Kasiki (pseudonyme), une repentie rentrée récemment de Syrie, dans son ouvrage intitulé Dans la nuit de Daesh, confessions d’une repentie(Éditions Robert Laffont, 2016), sans parler bien évidemment du sort des femmes kurdes ou yézidies faites captives et réduites en l’esclavage…
Systématiser les recherches sur la propagande de l’OEI
L’OEI déroule sa propagande sur divers supports depuis près de deux ans sans que le champ des sciences humaines et sociales s’en soit sérieusement saisi. Une analyse systématique de la propagande de l’OEI à l’aide d’outils scientifiques disponibles et bien établis tels que la sociologie des médias, la sémiotique, la logométrie etc. paraît de plus en plus indispensable. Elle permettra de mieux comprendre non seulement les stratégies médiatiques de conviction (ou les « pratiques de véridiction », pour reprendre le mot de Baudouin Dupret) et de mobilisation utilisées par ce mouvement terroriste et leur efficacité, mais aussi de saisir, en négatif, les motivations qui conduisent certaines et certains de nos jeunes compatriotes à adopter cette idéologie.
[1] Lors de l’inauguration à Bordeaux du Centre d’Action et de Prévention contre la Radicalisation des Individus (CAPRI) le 9 janvier 2016.





COMMENT L’« ETAT ISLAMIQUE » DÉTOURNE DES TEXTES ET DES CODES ISLAMIQUES POUR SE RENDRE PLUS ATTRACTIF


(Article publié sur Les cahiers de l’Islam le 16 janvier 2016. Légèrement corrigé dans la version ci-dessous)
par Hasna HUSSEIN, sociologue.
Nota Bene: les hyperlink des documents sources (supports vidéos, audios et pdf de propagande djihadiste en français, anglais et arabe) ne sont pas indiqués à dessein. Ils peuvent néanmoins être retrouvés aisément à l’aide d’un moteur de recherche (et d’un clavier arabe pour les ressources dans cette langue).
La propagande numérique de l’Organisation de l’Etat Islamique (OEI) en direction de l’Occident ne cesse de prendre de l’ampleur. Cette propagande vise essentiellement à diffuser l’idéologie du groupe afin de recruter parmi de potentiels sympathisants, par le biais d’un nouveau discours alternatif sur les plans historico-religieux, social, et politique, qui reprend et détourne des codes communs de l’islam sunnite.
Ce n’est plus une découverte ; internet constitue pour l’OEI une véritable plateforme opérationnelle dont il se sert pour diffuser sa propagande, distiller ses grandes orientations stratégiques, lever des fonds et recruter[i]. Sur ce dernier point, l’OEI a mobilisé son arsenal médiatique pour soutenir une propagande à la fois variée et ciblée afin de répondre à ses propres besoins et attentes, ainsi que pour s’adapter à ceux des futurs djihadistes, selon l’espace, le temps et le dispositif utilisé. Mais peu de recherches se sont jusqu’à présent penchées en détail sur le contenu de ces productions médiatiques.
Dans son dernier numéro, le magazine francophone mensuel Dar al-islam, mis en ligne peu de temps après les attentats du 13 novembre[ii], révèle une nouvelle stratégie médiatique et politique adoptée par l’OEI. Cette stratégie s’appuie non seulement sur un discours identitaire et de victimisation appelant à la haine, au rejet de la société et à la violence envers l’Etat « Croisé », ses représentants (dont la police, l’armée) et ses fondements (la liberté et la laïcité), mais aussi sur un nouveau discours de légitimation par la sacralisation de l’image du califat, de ses soldats et ses modalités d’embrigadement. L’analyse des innovations dans la propagande numérique francophone de l’OEI permet de mieux comprendre son attractivité, ses stratégies et ses manières d’agir et/donc de mieux la combattre en élaborant de nouvelles formes de luttes idéologiques, alternatives à la censure des contenus djihadistes et la production de contre-discours.
La sacralisation de l’image du califat
La construction de l’image du califat s’appui sur un processus de sacralisation et d’héroïsation des composantes de ce modèle de gouvernance historico-religieux[iii] : soldats, lois, pratiques sociales et systèmes de valeurs réputées conformes à la  sharî’a. Le dernier numéro de Dar al-islam (58 pages), constitué de 8 articles et reportages au total, contient 71 versets et plus de 35 hadîth (paroles attribuées au prophète Muhammad) en plus de références religieuses classiques telles qu’Ibn Hanbal, Ibn Kathîr ou encore al-Tabarî et Ibn Taymiyya, ainsi que des codes religieux communs de l’islam dont l’imaginaire des grandes batailles (Dabiq notamment, lieu ou est censé se dérouler la bataille finale entre musulmans et « armée croisée »), la lutte contre « les juifs » (les arbres « dénonçant » les juifs qui se cachent derrière eux), la mythologie topologique (le Châm comme refuge des croyants à la fin des temps) et apocalyptique (l’apparition de l’antéchrist, ou «dajjâl »). Les versets coraniques, les ahâdîth (pluriel hadîth) et les codes religieux communs dans l’islam sunnite, qui constituent près d’un tiers du contenu total du magazine, sont ainsi mobilisés par l’organisation dans l’objectif de légitimer son projet idéologique et politique ainsi que son recours à la violence. Il s’agit ici d’un choix très sélectif, d’un usage détourné et d’une interprétation la plus belliqueuse possible du corpus islamique (décontextualiser les versets et les hadiths, restreindre leur sens etc.) pour argumenter les éléments fondamentaux de la propagande de l’OEI que sont « l’appel au tawhîd »« la légitimité d’agir en cas de persécution », « l’allégeance et l’émigration (la hijra) »,  « le devoir de faire la guerre à tous les mécréants », « établir une terre d’islam gouvernée par la loi d’Allah et dans laquelle se rassemble les musulmans » ou encore « le jihâd dans le sentier d’Allah ». L’OEI veut ainsi tenter de prouver à des individus en quête de certitude et d’authenticité que son califat est « bâti sur la méthodologie coranique et prophétique, patiemment, par le sacrifice et le sang des meilleurs de cette communauté ».
Ce « califat » constitue aussi selon cette propagande « un refuge pour les opprimés de la terre entière dans lequel ils peuvent vivre sous l’autorité d’Allah et de la Sunnah du messager d’Allah ». Dans ce travail de branding, le califat prétend offrir « un monde meilleur » et « une société utopique » où vivent le « groupe d’élus » rendu possible par le « sacrifice du sang » des « héros » de la Néo-oumma (la communauté des croyants). Le champ lexical et la mise en scène d’un imaginaire militariste par le magazine révèlent l’importance de cette composante du califat : « soldat du califat », « les lions du califat », « Les cavaliers du jihâd », « mujâhid » sont exposés telles des gravures de mode sur une dizaine de photos, cagoulés de face ou de profils, munis d’épées ou d’armes automatiques et vêtus de tenues militaires ou de djellabas, parfois juchés sur des chevaux.
Le rejet de l’altérité
Cette mythologie de l’image et ce registre discursif s’appuient aussi sur le rejet d’autres modèles de gouvernance et de toute altérité, qui seront représentés d’une manière dévalorisante: « l’Etat croisé », « l’Etat du tâghût (non théocratique) », « l’Etat policier », « l’Etat apostat », « les idolâtres », « les mécréants », « les traitres ». Il est intéressant de noter qu’ils n’attribuent pas à proprement parler la qualité de « musulman » à ceux qui se trouvent hors de leur territoire mais lui préfère le terme de « muwwahîd » (celui qui croit en l’Unicité de Dieu) dans le meilleur des cas. C’est une représentation binaire du monde (« la terre d’islam » vs « la terre de mécréance » ; la Syrie, « terre de la paix » vs la France « terre de la guerre ») qui se dégage également de la lecture de ces lignes et regroupe dans un même panier des catégories d’individus hétérogènes : les « mécréants » et les « innovateurs, (réformistes) » vs les « gens de la vérité » et les « musulmans du califat ».
Le rejet de la « société des mécréants » passe aussi par le rejet de ses institutions. Le magazine consacre 5 pages contre ce qu’il appelle « l’école de la jâhilîya (l’ignorance) » proposant ainsi un système éducatif alternatif susceptible de convaincre les familles d’accomplir leur hijra (« émigration ») vers ledit califat. Sans même parler de l’appel à l’atteinte des personnes physique, récurrente dans cette organisation, celle-ci mobilise encore une fois le référent religieux (versets et ahâdîth) pour attaquer des principes, les méthodes et les manuels scolaires de l’école française : la laïcité, la mixité, la liberté de conscience, la musique et les dessins animés, la tolérance et l’humanisme, les théories scientifiques de la création et la théorie du genre. Dans la dernière partie de la publication djihadiste, la présentation de nouveaux manuels scolaires pour l’enseignement des sciences et de l’histoire en primaire élaborés par l’OEI révèle une stratégie éducative dans l’objectif de s’ériger en société alternative qui envisage l’ensemble des aspects de la vie sociale (telle qu’elle la conçoit). Un espace de vie (et de mort) qui se pose comme une forme de « contre-culture », pour reprendre le terme de Farhad Khosrokavar[iv], en opposition avec le modèle occidental, souvent fantasmé et affligé des attributs les plus démoniaques.
Une nouvelle façon pour susciter la colère
La propagande de l’OEI vise aussi « à susciter la colère » (« making angry »)[v] chez la population cible afin de faciliter son embrigadement et assurer son allégeance au califat. Pour ce faire, l’organisation change de stratégie médiatique en utilisant moins les images violentes que des sujets polémiques et non-consensuels en rapport avec l’islam tels que l’interdiction du voile ou de niqab, l’homosexualité, la liberté de conscience, les rapports sexuels en dehors du mariage et l’avortement. On peut donc percevoir comme une volonté de ‘normaliser’ leur argumentaire. Dans le même objectif, le magazine propose une sorte d’analyse complotiste de la géopolitique au Moyen-Orient :
« Ainsi, les mécréants – qu’ils soient chrétiens catholiques, protestants ou orthodoxes, qu’ils soient bouddhistes, hindous ou sikhs, qu’ils soient capitalistes, communistes ou fascistes– sont en fin de compte alliés les uns des autres contre l’islam et les musulmans ».
La stratégie médiatique va jusqu’à la mise en scène de l’attractivité supposée du « califat » auprès de ses rivaux. Dar al-islam consacre ainsi un long article de 5 pages à un entretien avec un ex-membre du conseil consultatif du groupe Al-Nosra, nommé Abû Samîr al-Urdunî. Cette stratégie de séduction ou de fascination voulue par l’OEI s’opère aussi par la place donnée à certains propos perçus comme « sympathisants » vis-à-vis de l’OEI tels ceux de l’écrivain Marc Edouard Nabe (article de 9 pages, reprenant abondamment des passages du magazine on-line qu’il a publié courant 2015) ou du philosophe Michel Onfray.
Dar al-islam offre aussi une mise en scène des rapports de force entre l’OEI et l’Etat français. Tant par le discours que par l’image il vise à tenter d’humilier la République et ses représentants (« pauvre France »). La couverture reprend la photo d’un policier en larme dans les bras d’un de ses collègues qui est sous-titrée : « La France à genoux ». Le magazine consacre aussi un reportage photos de 5 pages sur les attentats du 13 novembre dernier.
Cette mise en scène des rapports de force inversés s’opère aussi par le biais d’un discours festif et victorieux véhiculé notamment par l’introduction du magazine : « Paris a tremblé sous leurs pieds et ses rues leur sont devenues bien étroites », « pour nous, l’heure n’est pas à la réflexion, elle est à la célébration ».
Enfin, le message principal véhiculé par ce dernier numéro, contrairement aux précédents, est celui d’une sorte de justification plus politique que religieuse des attentats du 13 novembre : « Ce sont donc les bombardements aveugles français qui sont la cause de cette menace ». Ceci laisse supposer une prise de conscience par l’OEI des réactions quasi exclusivement négatives causées par ce genre d’attentats au sein des communautés musulmanes de France, à la différence des attentats du 7 janvier[vi].
[i] Voir Marc Hecker, « Web social et djihadisme : du diagnostic aux remèdes », Focus stratégique, n° 57, juin 2015.
[ii] Le lien vers le document ainsi que les pages des citations ne sont pas indiquées à dessein.
[iii] Voir à ce propos le dernier ouvrage de Nabil Mouline, Le califatL’histoire politique de l’islam, Paris, Flammarion, 2016.
[iv] Voir Farhad Khosrokavar, Radicalisation, Paris, Editions de la maison des sciences de l’homme, 2014.
[v] Voir Peter R. Neuman, « The new jihadism. A global snapshot », The international center for the study of radicalisation and political violence, 2014.
[vi] Un point sur lequel Gilles Képel insiste dans son dernier ouvrage Terreur dans l’Hexagone. Genèse du djihadisme français, Gallimard, 2016.

















(EXTENSION DU DÉLAI D’ENVOI DE CONTRIBUTIONS JUSQU’À LA FIN DU MOIS DE FÉVRIER 2017)
Dans le cadre du projet « Comprendre, sensibiliser et contrer la propagande djihadiste violente », soutenu par l’Association de Recherches et d’Etudes sur la Santé, la Ville et les Inégalités (ARESVI), le carnet de recherche  cdradical.hypotheses.org lance un appel à contribution afin d’approfondir, amplifier et multiplier les approches critiques et académiques de la propagande djihadiste violente. Il s’agira d’analyser ses mécanismes et réfuter les contenus (discursifs, visuels etc.) de cette propagande.
Les contributions doivent être le résultat d’un travail de réflexion sur le phénomène de la radicalisation violente, permettant de délégitimer son auto-sacralisation par le moyen  d’approches critiques en sociologie, en sciences de l’information et de la communication ainsi qu’en islamologue, en linguistique ou toute autre discipline scientifique susceptible de contribuer à cet objectif.
Les  principaux objectifs de ce projet sont les suivants :
  • de caractériser les techniques rhétoriques et propagandistes des groupes radicaux violents.
  • de déconstruire l’imaginaire djihadiste mobilisateur et son univers de sens.
  • de participer à la diffusion d’un contre-discours radical auprès du grand public.
  • de contribuer au développement des politiques de prévention de la radicalisation violente.
Cet appel concerne donc les chercheuses et chercheurs, doctorantes et doctorants, étudiantes et étudiants en Master travaillant sur le phénomène de la radicalisation violente et particulièrement son rapport aux médias sociaux.
Le blog privilégiera délibérément de courts articles (de 6000 à 10.000 caractères) dans un format semi-académique (plus courts, grands-publics et sans l’appareil de notes et références des revues à comité de lecture mais plus longs et plus documentés que des articles de presse).
Les chercheuses et chercheurs intéressé(e)s sont invité(e)s à envoyer leurs contributions d’ici le 25 décembre 2016 à la responsable du projet Hasna Hussein (hasna.hussein@hotmail.com). Les contributions retenues feront l’objet d’une rémunération qui sera versée à l’auteur(e) dans un délai d’un mois après leur publication.
Quelques consignes formelles:
-Document sous format Word
-6000 à 10.000 caractères.
-Caractere de police 12, Times New Roman, Interligne 1,5
-1 à 2 notes de bas de page par pages maximum
-Références bibliographiques format « américain ». Ex: (ROY, 2016: 52) puis référence complète en pied de texte. La bibliographie ne sera pas comptabilisée dans les 6000 à 10.000 caractères.
– Une note biographique de l’auteur(e) de 300 caractères.
-Outre le français, les articles en anglais et en arabe sont acceptés. Ils pourront parfois faire l’objet de traduction dans les autres langues cibles.
MOTS CLES: Propagande, Daesh, Radicalisation, Djihadisme, Endoctrinement, Violence, Islamisme, Hijra, Takfir, Al wala’ wa-l bara’ etc.
DISCIPLINES: Sociologie, Sciences de l’infocom, Anthropologie, Islamologie, Linguistique, Sémiotique etc.
PS: Traductions arabes et anglaises de l’appel à projet à venir.
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